Merit and meritocracy. Philosophic and political considerations

“Merit”, to define it, is the element that makes a person worthy of respect, consideration and reward. It flows as a spontaneous feeling in the human soul when our intellect detects in another human being the execution of admirable and complex action, or the conception of an idea of intellectual, moral and psychological high value. Therefore, a “person worthy of merit” is the one that, for its own particular conduct, for talented inclinations or for socially valuable qualities spreads around him an aura of gratitude, esteem, efficiency, capacity and respect.

In addition, “meritocracy” refers to a particular form of government and management of public affairs in which the official positions are distributed according to merit and not because of other considerations such as birth or richness. Those who are in favor of a meritocratic society believe that meritocracy is fair and helpful as it would guarantee an end to discrimination based on arbitrary standards such as sex, race, social and economic relations, and so on. Instead, those who oppose it accuse the meritocratic society to turn into a despotic society because of the monopoly of power that an elite class would ensure for itself at the top of the State, deciding to perpetuate its social status and privileges and thus marginalizing the weight of the governed.

Old Calvinist temple in Lyon

Historically speaking, the Western and European societies of the modern age that used to be particularly meritocratic were those supported by a Protestant religion, especially those that were Calvinist or closely related to Calvinist theology. In them, the distinguishing individualism would become an incentive to excel over other members of the community thanks to the morality and sanctification attributed to work and to honest workers. The sociologist Max Weber in his survey “The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism” (Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1905) acutely interrelated Protestant ethic, work, capitalist production and ultimately merit and success, considering them all as interlocked. In fact, it is not negligible the impact of religion on the establishment of a society based on moral and spiritual qualities of its members: a Protestant society (especially if Calvinist or Methodist) will come to consider in an eschatological-theological point of view work as a factor of justification and salvation and idleness as a potential tool for eternal damnation.

John Locke, the father of modern liberalism, argued in his "Second Treatise of Government" that work, or rather merit in working, was the factor that legitimated private property.

Likewise, Thomas Jefferson in the Declaration of Independence of the United States (1776), echoing Locke’s ideas, helped to forge the nascent American society on the principles of meritocracy.  He considered a typical cliché of Enlightenment that considered republican and representative societies as naturally more inclined to accept the virtues of industriousness; on the contrary, the monarchical and aristocratic societies – that the Enlightenment supposed to be unjust – exemplified a fertile ground for the spread of laziness and ineptitude, like in the case of the inheritance of crucial public offices.

Indeed, a very sharp ideological and political splintering exists between the Ancien Régime and the post-revolutionary society: the former founded its existence and legitimacy on hereditary and blood ties, whilst the latter supported the particular capacities of individuals regardless of considerations not linked to these very capacities.

Prussian Pour le Mérite Order medal

Frederick II the Great, King of Prussia, an enlightened ruler, both a philosopher and a reformer, was the creator of a military “Order for Merit”, that was to be conferred to the troops that deserved an acknowledgment for their brilliant martial conduct on the battlefield. Later, this Prussian model inspired Napoleon Bonaparte, the utmost meritocratic leader, when he instituted the Legion of Honor, another military Order of Merit, which admitted (and still admits) people belonging to any social class that distinguished themselves both in civil or military matters. The organization of the Napoleonic Grande Armée embodied the example of a war machine born to promote merit and talent. Both the higher ranks of the officer corps and the simple conscript soldiers in the army’s ranks could achieve high honors if recognized as worthy. The great Corsican general himself admitted in a famous sentence that each soldier of his army could potentially bear in his backpack a marshal's baton.

Moreover, fascist societies like Hitler’s Germany or Mussolini’s Italy represented one of the most ambitious attempts to transform a State into a completely meritocratic society. This project was visible in almost every aspect of public life (and often private) that the fascist governments wished to take care of, from competitive sports to the exaltation of the brave soldier and the fertility of women. Even Marxism, contrary to what some may think, did not oppose to meritocracy, basing its ideology on the idea of having to deliver to each one what was its own. For example, if a doctor had a son who was good at cultivating the land, it was right that he became a farmer; at the same time, if a farmer had a son with inclinations for medicine and healing, it was right that he studied to become a doctor. This Marxist version of meritocracy can already be detected in Plato’s idea of natural justice, according to which justice consisted in the fact that everyone should do what nature made him able to do and did not do the other: this principle is likewise traceable in the Parable of the talents of the Gospel.

Allegory of the plutocratic capitalistic system

Meritocracy bases itself on three principles of government:

1) The allocation of labor and public offices is distributed by merit, and not by age, experience, loyalty or birth.

2) Work, effort and sacrifice are conceived as a source of honor (as stated in the Latin motto: "Per aspera ad astra").

3) Rewarding hard work and punishing disappointing performances are key factors and motivating elements of the system.

Undoubtedly, meritocratic societies represent an incentive to compete and an encouragement to confrontation: accordingly, some wanted to consider this kind of society as very close to the collective implications of the doctrine of social Darwinism.

Furthermore, it is interesting to point out the differences between a meritocratic society and a plutocratic. In the first, all citizens start at the same conditions of equality and only later distinguish themselves due to their personal qualities, whereas in the second, the power and social prestige relies on the economic capacity of citizens, not on their inner quality.

To conclude, we would like to raise a question: if merit directly depends on personal qualities like intelligence, application, flexibility, initiative, self-sacrifice, etc., how can we qualify in absolute terms which individuals deserve to be considered worthy of merit? In other words, how can we measure intelligence? Are all intelligences equal? If the answer cannot be easily answered then probably the concept of merit is not as categorically absolute as we may believe, and thus its social relevance should be resized.

References:

Plato, The Republic.

J. Locke, Two Treatises of Government.

M. Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. 

Le teorie filosofiche della genesi dello Stato

A fondamento della genesi dello Stato vi sono, oltre alla teoria marxista, due teorie fondamentali: la teoria del conflitto e la teoria del contratto.

In base alla prima teoria, gli Stati sorgono come conseguenza di scontri tra individui e gruppi di individui o tra società. In quest’ottica, un gruppo di individui sarebbe riuscito ad imporsi su degli altri, subordinandoli a sé ed imponendo su di essi il proprio potere e la propria volontà, che sono andati poi consolidandosi con la creazione di istituzioni politico-amministrative stabili.

Per la seconda teoria, invece, lo Stato è il prodotto del bisogno individuale di protezione dagli inevitabili conflitti che si verificano nella società. Qui gli individui avrebbero deciso attraverso il loro consenso di sottostare a determinate regole contenute nel patto istitutivo dello Stato al fine di porre fine alle continue lotte che si verificano sia all'esterno che all'interno della società civile stessa.

La differenza tra le due visioni, come si può notare, è che nella prima la genesi statuale dipende da cause di forza maggiore esterne, mentre nella seconda da un consenso interno: la prima teoria è esogena ed oggettiva, perché frutto di un’imposizione; la seconda è endogena e soggettiva perché conseguente a una scelta.

Comunque la si voglia considerare, il verificare se storicamente gli Stati si siano formati attraverso il conflitto o il contratto trascende dagli obiettivi proposti in questa sede: ciò che qui preme sottolineare, invece, è che nella storia delle dottrine politiche numerosi filosofi hanno accolto idee simili, dell’una e dell’altra teoria, circa l’origine dello Stato.

Platone ha un’idea molto pragmatica ed utilitaristica intorno alla nascita dello Stato:

Platone

La nascita dello Stato dipende dal fatto che ciascuno di noi non basta a se stesso, poiché ha una molteplicità di bisogni. […] La gran quantità di questi bisogni fa riunire in unico luogo molte persone che si associano per darsi aiuto, e a questa associazione abbiamo dato il nome di Stato.

Per il filosofo ateniese, pertanto, la ragione principale per cui gli individui decidono di unirsi in società è l’utilità che proviene dall'aiuto reciproco.

Aristotele, invece, parte dal noto presupposto che l’uomo, essendo un animale socievole, tende per natura a riunirsi in società e collaborare in vista del bene comune:

Da ciò dunque è chiaro […] che l’uomo è un animale che per natura deve vivere in una città [πολιτικὸν ζῷον, ossia un animale civico] e chi non vive in una città, per la sua natura e non per caso, o è un essere inferiore o è più che

un uomo.

Per il grande filosofo di Stagira lo Stato è un prodotto naturale anteriore all'uomo stesso. Come infatti il tutto precede necessariamente le parti, così lo Stato precede ogni altra forma di comunità politica:

E’ dunque chiaro che la città [lo Stato] è per natura e che è anteriore all’individuo perché, se l’individuo, preso da sé, non è autosufficiente, sarà rispetto al tutto nella stessa relazione in cui lo sono le altre parti. Perciò chi non può entrare a far parte di una comunità o chi non ha bisogno di nulla, bastando a se stesso, non è parte di una città, ma è o una belva o un dio.

Aristotele, infatti, sostiene che all'interno dello Stato ci siano più comunità inferiori, che appunto lo compongono come parte del tutto:

La comunità che si costituisce per la vita di tutti i giorni è per natura la famiglia […]. La prima comunità che deriva dall'unione di più famiglie volte a soddisfare un bisogno non strettamente giornaliero, è il villaggio […]. La comunità perfetta di più villaggi costituisce la città [lo Stato], che ha raggiunto quello che si chiama il livello dell’autosufficienza: sorge per rendere possibile la vita e sussiste per produrre le condizioni di una buona esistenza.

Il pensiero cristiano sostituirà l’amore civico, tipico della tradizione greco-romana, con l’amore filantropico. Per S. Agostino sarebbe proprio l’amore a spingere gli individui a riunirsi in uno Stato.

Afferma infatti il d’Addio:

Per S. Agostino lo Stato deve essere definito come la cosa del popolo,  ma il popolo deve invece essere concepito come l’unione degli individui fondata sulla concorde comunione delle cose che amano. Lo Stato, il suo ordinamento politico, la forza che riesce ad esprimere, non sono altro che l’espressione dell’amore di tutti i consociati per determinate cose. Il processo di unificazione dei desideri, della volontà, dei comportamenti degli individui di tutte le categorie ed ordini sociali, il consenso della collettività, scaturisce dall’ordo amoris, così come si manifesta nella comunità: solo l’amore è in grado di stabilire un reale rapporto di unione, di comunione dei sentimenti e pertanto di fare di una moltitudine una unità, che costituisca il fondamento dello Stato.

Bodin, che come Aristotele accetta l’idea che lo Stato sia costituito effettivamente da un insieme di famiglie, ci offre uno degli esempi più tipici della visione teorica conflittuale. Per il filosofo francese lo Stato nascerebbe allorché il capofamiglia, uscendo dalla sua casa ove è padrone assoluto, dotato di piena potestà sui figli e soggetto solo a Dio, si unisce ad altri suoi pari (ossia ad altri capifamiglia) dotati di eguali prerogative, trasformandosi da padrone in cittadino, cioè in libero suddito dipendente dall’altrui sovranità. Ora, ciò fu possibile nel momento in cui i capifamiglia si allearono tra loro, scegliendosi un comandante, e sconfiggendo in guerra degli altri capifamiglia nemici: nacque allora lo Stato, con le tre figure del signore/monarca (il comandante vittorioso), i liberi sudditi (i capifamiglia vincitori), gli schiavi (i capifamiglia sconfitti).

Tutto ciò è sviluppato nei Six livres de  la Republique in questi termini, e val la pena di riportare interamente il brano, data la sua importanza:

Jean Bodin

Infatti, prima che tra gli uomini fossero esistiti città, cittadini e una qualche forma di Stato, ciascun capofamiglia era sovrano nella sua casa e aveva potere di vita e di morte sulla moglie e sui figli; ma, dopo che la forza,  la violenza, l’ambizione, l’avidità, la vendetta ebbero armato gli uni contro gli altri [capifamiglia] l’esito delle guerre e dei conflitti, dando la vittoria agli uni, rese schiavi gli altri; e tra i vincitori, quello che era stato eletto capo e capitano, sotto la guida del quale avevano riportato la vittoria, continuò ad esercitare il potere sugli uni come sudditi fedeli e leali, sugli altri come schiavi. Allora la libertà piena e intera che ciascuno aveva avuto di vivere a proprio piacimento senza essere comandato da alcuno, si trasformò in servitù e fu completamente tolta ai vinti e fu diminuita ai vincitori in quanto prestavano obbedienza al loro capo sovrano; e chi non voleva cedere qualche cosa della sua libertà per vivere sottoposto alle leggi e al comando altrui, la perdeva del tutto. Così entrarono in uso le parole, prima sconosciute, di signore, servo del principe, suddito.

E’ancora Bodin che, proseguendo, conferma la sua adesione alla visione conflittualistica sulla nascita dello Stato:

La ragione e il lume naturale ci portano a credere che la forza e la violenza

hanno dato origine allo Stato.

L’idea che a generare lo Stato sia il conflitto tra più gruppi e che il gruppo più capace o forte ottenga di sottomettere e di governare quello più debole verrà ripresa ed apprezzata dai teorici del darwinismo sociale. Per essi, gli individui o i gruppi di individui che costituiscono le classi politiche e sociali dirigenti sono quei contendenti che attraverso la loro superiore abilità, adattabilità e capacità organizzativa hanno ottenuto la vittoria nel conflitto e assunto la leadership.

Anche la dottrina politica elitista - e primo fra tutti Mosca - accoglierà l’idea che a governare e ricoprire i posti di potere e di prestigio sia sempre una selezionata classe politica organizzata e colta, che governerebbe su una massa disorganizzata ed ignorante; e ciò avverrebbe anche nei presunti sistemi politici democratici (come dimostrerebbero la rappresentanza parlamentare e lo scarso ricorso a strumenti di democrazia diretta).

Così, pure il pensiero politico nazionalsocialista farà propria la teoria del conflitto, colorandola con tratti marcatamente razzisti. La propaganda del regime fondato da Hitler adatterà infatti questa teoria all'idea dell’Herrenvolk, ossia del popolo dominatore che, grazie alla propria superiorità biologica e culturale, ottiene di sottomettere e dominare il popolo inferiore.  Molti casi storici sono stati additati come esempio di supremazia dell’Herrenvolk sul popolo conquistato. Un esempio classico è quello di Sparta, ossia del popolo dei Dori invasori che sottomette la popolazione lacone preesistente, dando origine alla classe dominante degli spartiati e alla classe servile degli iloti. Oppure l’esempio degli Arii invasori dell’India che costituirono una società rigidamente gerarchica fondata sul sistema castale. Altro esempio ce lo offre la storia di Roma, con la contrapposizione tra patrizi, che sarebbero i discendenti dei Latini invasori, e dei plebei, che sarebbero invece discendenti della popolazione pre-indoeuropea. Altro esempio classico, riportato anche nell’Ivanhoe di Sir Walter Scott, è l’egemonia politico-culturale che i Normanni invasori dell’Inghilterra imposero alle popolazioni anglo-sassoni e celtiche dell’isola. Infine, il più celebre esempio è forse costituito dalle dominazioni coloniali europee; con esse, secondo la retorica nazionalsocialista, la razza ariana (bianca) si sarebbe fatta carico, per usare un’espressione di Rudyard Kipling, di quel “fardello” civilizzatore nei confronti delle popolazioni colonizzate, riscattandole dalla barbarie, dalla miseria e dalle superstizioni.

Infine, anche il pensiero politico marxiano aderisce alla visione conflittuale, vedendo nello Stato, come visto in precedenza, il luogo politico che legittima lo sfruttamento delle classi più deboli a beneficio dei profitti economici di quelle più potenti.

Accanto alla visione conflittuale abbiamo poi tutta una serie di filosofi che aderiscono alla visione consensuale, e che considerano l’ elemento determinante per la costituzione dello Stato il patto sociale.

Uno di questi, naturalmente, è Hobbes. Egli sostiene, come già in parte visto, che la costituzione dello Stato sia l’unico modo possibile per far cessare lo stato di guerra naturale. Detta costituzione non può avvenire attraverso un atto violento o un’imposizione; al contrario, il suo scopo è proprio quello di far cessare qualunque situazione di violenza tra individui. E’ dunque il consenso a fondare lo Stato. Ogni consociato lo esprime implicitamente nel momento stesso in cui accetta di vincolarsi alle clausole del patto sociale. Proprio come qualunque atto giuridico, il pactum societatis hobbesiano obbliga le parti firmatarie ad attenersi in buona fede alle sue disposizioni nel rispetto del brocardo pacta servanda sunt, ossia del mantenimento della parola data. Qui, poi, al contrario di quanto avviene in natura con le legge naturali, se le clausole del patto venissero travalicate interverrebbe un potere coercitivo superiore, che il patto stesso ha fatto nascere, che sanzionerebbe la trasgressione. Di questo potere è titolare chi detiene la sovranità, sia esso un unico uomo, come nella forma di governo monarchica, o un’assemblea, come in quella democratica.  

Ma per comprendere meglio tutto ciò vale la pena di riportare un fondamentale  passo del Leviatano:

L’unico modo di erigere un potere comune che possa essere in grado di difenderli dall'aggressione di stranieri e dai torti reciproci – perciò procurando loro sicurezza in guisa che grazie alla propria operosità e ai frutti della terra possano nutrirsi e vivere soddisfacentemente -, è quello di trasferire tutto il loro potere e tutta la loro forza a un solo uomo o a una sola assemblea di uomini (che, in base alla maggioranza delle voci, possa ridurre tutte le loro volontà a un’ unica volontà). Il che è quanto dire che si incarica un solo uomo o una sola assemblea di uomini di dar corpo alla loro persona; che ciascuno riconosce e ammette di essere l’autore di ogni azione compiuta, o fatta compiere, relativamente alle cose che concernono la pace e la sicurezza comune, da colui che dà corpo alla loro persona; e che con ciò sottomettono, ognuno di essi, le proprie volontà e i propri giudizi alla volontà e al giudizio di quest’ ultimo. Questo è più che consenso o concordia, è una reale unità di tutti loro in una sola e stessa persona, realizzata mediante il patto di ciascuno con tutti gli altri, in maniera tale che è come se ciascuno dicesse a ciascun altro: Do autorizzazione e cedo il mio diritto di governare me stesso a quest’uomo, o a quest’assemblea di uomini, a questa condizione, che tu, nella stessa maniera, gli ceda il tuo diritto e ne autorizzi tutte le azioni. Fatto ciò, la moltitudine così unita in una sola persona si chiama STATO, in latino CIVITAS. E’ questa la generazione di quel grande LEVIATANO, o piuttosto (per parlare con maggior rispetto) di quel dio mortale, al quale dobbiamo, sotto il Dio Immortale, la nostra pace e la nostra difesa. Infatti, grazie a questa autorità

datagli da ogni singolo uomo dello Stato, egli dispone di tanta potenza e di tanta forza a lui conferite, che col terrore da esse suscitato è in grado di modellare le volontà di tutti i singoli in funzione della pace, in patria, e dell’aiuto reciproco contro i nemici di fuori.

Baruch Spinoza

Per Spinoza, autore di chiare tendenze democratico-liberali, il patto istitutivo dello Stato avrebbe come unico scopo quello di trasferire i propri diritti naturali alla parte maggiore della società intera, della quale ora si diventerebbe componenti; ciò farebbe sì che gli individui restino uguali, come già avveniva allo stato di natura. In altri termini, perciò, il patto avrebbe il fine di ricreare uno stato naturale egualitario senza rischi di sopraffazioni, e dunque può solo istituire, nell'ottica spinoziana, una società sorretta dalla forma di governo democratica.

Anche Locke sostiene che lo Stato nasca per evitare la potenziale condizione di guerra naturale e che nasca, anche qui, per patto. Afferma infatti, il filosofo inglese:

Essendo gli uomini, come si è detto, tutti per natura liberi, eguali ed indipendenti, nessuno può essere tolto da questa condizione e assoggettato al potere politico di un altro senza il suo consenso. Il solo modo in cui un uomo si spoglia della sua libertà naturale e assume su di sé i vincoli della società civile, consiste nell'accordarsi con altri uomini per associarsi e unirsi in una comunità al fine di vivere gli uni con gli altri in comodità, sicurezza e pace, nel sicuro godimento della sua proprietà e con una maggiore protezione contro coloro che non vi appartengono. Questo può essere fatto da un gruppo di uomini poiché non viola la libertà di tutti gli altri, i quali sono lasciati tali e quali nella libertà dello stato di natura. Quando un gruppo di uomini ha così consentito a costituire una comunità o governo, essi sono con ciò immediatamente associati e costituiscono un solo corpo politico in cui la maggioranza ha il diritto di deliberare e decidere per il resto.

E sottolinea poco dopo l’idea che i firmatari del patto siano tenuti a rispettare la volontà della maggioranza dei consociati.

Infine Rousseau, l’autore del celebratissimo Contratto Sociale, considera la nascita dello Stato democratico come una conseguenza della stipulazione di un patto. Per il ginevrino il patto sociale dà soluzione al problema di trovare una forma di associazione che protegga e difenda con tutta la forza comune la persona e i beni di ciascun associato mediante la quale ognuno unendosi a tutti non obbedisca tuttavia che a se stesso o resti libero come prima. Il contenuto del patto sociale rousseauiano è descritto come segue:

Ciascuno di noi mette in comune la sua persona e tutto il suo potere sotto la suprema direzione della volontà generale; e noi, come corpo, riceviamo ciascun membro come parte indivisibile del tutto.

Subito dopo Rousseau descrive gli effetti che da tale patto derivano:

Istantaneamente, quest’atto di associazione produce, al posto delle persone private dei singoli contraenti, un corpo morale e collettivo, composto di tanti membri quanti sono i voti dell’assemblea, che trae dal medesimo atto la sua unità, il suo io comune, la sua vita e la sua volontà. Questa persona pubblica, così formata dall'unione di tutte le altre, prendeva un tempo il nome di città, e prende oggi quello di repubblica o corpo politico, detto dai suoi membri Stato, quand'è passivo, Sovrano, quand'è attivo, Potenza, quando lo si considera in rapporto con altre simili unità politiche. Quanto agli associati, prendono collettivamente il nome di popolo, mentre, in particolare, si chiamano cittadini, in quanto partecipano dell’autorità sovrana, e sudditi, in quanto soggetti alle leggi dello Stato.

Un’ultima osservazione può essere fatta circa la fondamentale differenza tra il patto sociale hobbesiano e quello di Rousseau. Per Hobbes i consociati devono cedere il diritto di autogovernarsi al detentore del potere sovrano, sia esso un unico uomo o un’assemblea di persone, prestando ad esso completa obbedienza; per Rousseau, invece, “queste clausole [del patto] si riducono tutte ad una sola, cioè all'alienazione totale di ciascun associato con tutti i suoi diritti a tutta la comunità”, ossia alla volontà generale della nazione. In un certo senso si può concludere il discorso affermando che Hobbes teorizzò il “Leviatano dei sudditi”, in cui ognuno è sottoposto ad un potere statuale assolutistico irresistibile, mentre Rousseau il “Leviatano dei cittadini”, ossia un tipo di Stato che Tocqueville considererebbe espressione di una “tirannide della maggioranza”.

Riferimenti bibliografici:

M. Rush, Politica e società, Bologna, Il Mulino, 2007.

Platone, Repubblica, Firenze, Vallecchi Editore, 1925.

Aristotele, Politica e Costituzione di Atene, Torino, UTET, 2006.

M. d’Addio, Storia delle Dottrine Politiche, Genova, ECIG, 2002.

L. Gambino, Brani di Classici del Pensiero Politico, Torino, Giappichelli, 2002.

T. Hobbes, Leviatano, Bari, Laterza, 2010.

J. Locke, Il Secondo Trattato sul Governo, Milano, BUR, 2007.

J. J. Rousseau, Il Contratto Sociale, Bari, Laterza, 2006.

Considerazioni filosofiche sullo stato di natura

Chi decidesse di sfogliare le pagine di un atlante geografico – politico noterebbe che, eccezion fatta per l’Antartide, comunque praticamente disabitata, al giorno d’oggi tutte le porzioni di terra emersa sono suddivise in Stati sovrani, o al massimo in entità politiche dalla sovranità limitata a causa del loro status incerto o ancora da definire, come i territori contesi tra più Stati o i territori in cui risultano accentuate le forze centrifughe di matrice secessionista o indipendentista dovute alle più varie ragioni politiche, sociali ed economiche. Lo stesso concetto di frontiera, ossia di confine politico non del tutto definito, ancora presente in alcune aree geografiche fino agli inizi del 1900, è oggi del tutto scomparso almeno sulla carta. Pertanto, le pagine del nostro atlante ci mostrerebbero con chiarezza che la forma di società politica statuale superiorem non recognoscens si è diffusa e consolidata su tutta la Terra, inglobando a sé foreste, deserti, ghiacciai e catene montuose.

Ma allora, stando così le cose, dove è possibile ricercare lo stato di natura? Come si può descrivere qualcosa che tuttora non esiste, e che forse non è mai esistito? In altre parole, a cosa si riferivano i grandi filosofi politici del passato quando parlavano del cosiddetto stato di natura?

Innanzitutto, è opportuno ribadire che, in linea di principio, lo stato di natura è o effettivamente estinto o meramente immaginario, ed è così che veniva generalmente inteso. Afferma infatti Rousseau nelle prime pagine dell’Origine della disuguaglianza:

Jean Jacques Rousseau

[…] non è impresa da poco quella di sceverare ciò che vi è di originario da ciò che vi è di artificiale nella natura attuale dell’uomo, e di conoscere bene uno stato che non esiste più, che forse non è affatto esistito e probabilmente non esisterà mai, e sul quale tuttavia è necessario avere delle idee giuste per giudicare bene intorno al nostro stato presente.

Da quanto appena affermato dal filosofo ginevrino risulterebbe chiaro che lo stato di natura è da considerarsi come una condizione ipotetica. E ciò appare tanto più significativo date le possibilità dell’epoca in cui egli scrive di poter considerare uomini allo stato naturale gli indigeni delle terre di recente e recentissima scoperta: evidentemente Rousseau considera quelle stesse società indigene (americane, africane, oceaniche) come società già fuoriuscite dallo stato di natura, anche se probabilmente ben più vicine ad esso che non le cosiddette società civili coeve, contro cui sovente scaglia le sue critiche.

Ma questa è solo la visione di Rousseau. Vi sono altri filosofi che considerano lo stato di natura come qualcosa di reale e, soprattutto, attuale. Basti pensare a Hobbes, il quale, un secolo prima di Rousseau, aveva voluto dimostrare che lo stato di natura, ben lungi dall’essere un’ipotesi, è una condizione di anarchia che continua a restare sempre latente all’interno degli Stati, come una sorta di virus in incubazione. Essa si trasforma in una realtà concreta allo scoppiare di una guerra civile, come era avvenuto in Inghilterra ai tempi della Rivoluzione inglese (1640-1649), che venne vissuta in prima persona dal filosofo. Secondo Hobbes, l’anarchia tipica dell’uomo naturale, non vincolato da leggi esterne e da un potere coercitivo ad esso superiore capace di farle eseguire, era stata fatta risorgere in Inghilterra dal conflitto costituzionale e militare deflagrato tra re Carlo I ed Oliver Cromwell, ossia tra Corona e Parlamento. In questo senso, si può dunque affermare che il concetto di stato di natura hobbesiano poggi su basi più empiriche di quello di Rousseau, che è invece il parto di una deduzione teorico-aprioristica.

E’ opportuno, a questo punto, considerare più da vicino le autorevoli definizioni che vennero date allo stato di natura. Esse possono essere classificate in tre diverse categorie a seconda del grado di negatività che le caratterizzano, dalla descrizione più marcatamente ostile a quella più benevola:

1) Per Bodin “la società di natura […] fu caratterizzata da una vita umana sostanzialmente ferina […], caratterizzata dalla violenza, dalla sopraffazione, dalle continue lotte […], dominio degli istinti e delle passioni.”

Thomas Hobbes

Similmente, Hobbes afferma che “la condizione degli uomini fuori della società civile (condizione che si può ben chiamare stato di natura), non è altro che una guerra di tutti contro tutti, e che in tale guerra tutti hanno diritto a tutte le cose. Quindi, che tutti gli uomini, per necessità della loro natura, vogliono uscire da questo stato miserabile e odioso, non appena ne comprendono la miseria.”

Anche Spinoza sostiene che “[in natura] gli uomini, governati dal solo istinto di autoconservazione, vivono in uno stato di guerra continua, di assoluta insicurezza e di miseria, in balìa unicamente della sorte, senza alcuna possibilità di poter garantire il proprio futuro.”

Infine anche Kant non cela che lo stato naturale sia caratterizzato da una guerra permanente di tutti contro tutti, e che come tale sia uno stato da cui l’uomo deve uscire.

     2) Visione più moderata è quella di Locke, il quale sostiene che lo stato di natura “sia lo stato in cui tutti gli uomini si trovano naturalmente, vale a dire uno stato di perfetta libertà di regolare le proprie azioni e di disporre dei propri beni e persone come meglio crede, entro i limiti della legge di natura, senza chiedere permesso o dipendere dalla volontà di un altro. E’ anche uno stato di eguaglianza, in cui ogni potere e autorità sono reciproci, non avendone nessuno più di un altro.” E prosegue poco dopo: “Ma sebbene sia uno stato di libertà, tuttavia non è uno stato di licenza. Sebbene in questo stato l’uomo abbia una libertà incondizionata di disporre della sua persona e dei suoi averi, tuttavia non ha la libertà di distruggere se stesso così come ogni altra creatura in suo possesso, tranne nel caso in cui lo richieda un qualche motivo più nobile che la semplice conservazione.”

3)  Decisamente positiva è la visione che ne offre Rousseau. Egli, più che darci una definizione di stato di natura, ci descrive l’uomo in quello stato: “Nello stato di natura l’uomo è libero ed eguale; le disuguaglianze che possono riscontrarsi dal punto di vista fisico non incidono sui rapporti fra gli uomini: l’uomo, guidato dall’istinto e sollecitato dai limitati bisogni naturali, conduce una vita semplice e tranquilla”. Nulla di più lontano rispetto alla visione hobbesiana considerata al punto primo.

Date queste premesse, in ultima analisi, è possibile definire lo stato di natura come la condizione ontologica in cui soggiaceva l’essere umano prima che decidesse, per ragioni utilitaristiche, per imposizione esterna o per impulso innato, di riunirsi in società politica, alienando ad un potere superiore alcune delle proprie libertà naturali in cambio della garanzia coattiva delle altre.   

Riferimenti bibliografici:

J. J. Rousseau, Origine della Disuguaglianza, Milano, Feltrinelli, 2008.

M. d’Addio, Storia delle Dottrine Politiche, Genova, ECIG, 2002.

T. Hobbes, De Cive, Roma, Editori Riuniti, 2005.

I. Kant, Per la Pace Perpetua, Roma, Editori Riuniti, 2005.

J. Locke, Il Secondo Trattato sul Governo, Milano, BUR, 2007.

Le forme di governo nella Storia delle Dottrine Politiche

Nella storia delle dottrine politiche, leggendo le pagine dei filosofi, si resta impressionati nel vedere quanta passione e quanti sforzi sono stati dedicati all'analisi comparata delle forme di governo.

Sin dall'antichità, come vedremo, era abitudine confrontare le costituzioni esistenti in vista della scelta della migliore possibile. E, generalmente parlando, ci si rese conto che per stabilire quale sia la forma di governo che sorregge uno Stato fosse necessario ritrovare l’individuo o l’assemblea di individui che deteneva il potere sovrano. In altre parole, quindi, governo e sovranità sono praticamente la stessa cosa; non è possibile, infatti, governare uno Stato senza sovranità, né detenere la sovranità senza condurre il governo o quantomeno legittimarlo attraverso di essa.

Così stando le cose, si è visto come a detenere la sovranità possano essere o un solo individuo, o un numero ristretto di individui, oppure un numero elevato di essi: da ciò è emersa la classica tripartizione dei governi in monarchie, aristocrazie e democrazie.

Aristotele

Tutto ebbe inizio con Platone. Egli, infatti, fu probabilmente il primo filosofo ad interessarsi in maniera organica ed approfondita alle forme di governo del mondo allora conosciuto. Nelle Leggi il grande filosofo ateniese immagina che alcuni uomini siano scampati ad un diluvio, e, dandone una descrizione delle loro probabili condizioni in natura, egli afferma che la prima forma di governo che essi avrebbero adottato doveva essere il patriarcato. Questi uomini dispersi e allo stato primitivo si sarebbero riuniti in tribù e stirpi gentilizie, affidando il comando ai più anziani delle stesse, ossia i patriarchi, che esercitavano il potere sulla comunità applicando la legge consuetudinaria degli avi. La riunione di più stirpi e tribù insieme comportò l’unificazione del diritto e la nascita di organismi politici più grandi: si passerà così dalla forma di governo patriarcale a una forma di governo più complessa. Poco dopo, infatti, Platone afferma che esistono solo due forme di governo, che sarebbero madri per tutte le altre, e cioè la monarchia e la democrazia; tutte le altre consisterebbero in varianti di queste. Il filosofo conclude il ragionamento affermando che la costituzione perfetta è solo quella che partecipa di ambedue le forme di governo (oggi, forse, si direbbe che intendeva riferirsi alla monarchia parlamentare). La degenerazione della monarchia avverrebbe allorché il sovrano agisca a proprio arbitrio e muti in despota (viene riportato l’esempio del Re dei Re dei Persiani). La democrazia è considerata anch’essa una sorta di degenerazione, dal momento che l’assoluta libertà concederebbe un potere troppo irresistibile, non controbilanciato e circoscritto da altre forze politiche.

Sulla scia di Platone, anche Aristotele volle proseguire lo studio delle diverse forme di costituzioni statuali, approfondendone la trattazione nelle pagine della Politica. Egli, facendo innanzitutto coincidere il potere supremo dello Stato, ossia la sovranità, con la sua costituzione politica, tripartisce come segue le forme di governo:

Poiché costituzione e governo significano la stessa cosa e il governo è il potere sovrano nella città [nello Stato] è necessario che il potere sovrano sia esercitato da uno solo, da pochi, o da più […]. Abbiamo l’abitudine di chiamare regno quel governo monarchico che si propone l’utile pubblico e aristocrazia il governo di pochi, non di uno solo, sia che il governo sia in uno dei migliori sia che si interessi di ottenere il maggior bene possibile per la città e i cittadini. Quando la massa regge il governo in vista dell’utile pubblico, a questa forma di governo si dà il nome di <<regime costituzionale>> [πολιτία] con cui si designano in comune tutte le costituzioni.

Secondo Aristotele, tutte le sopracitate costituzioni statuali sono soggette a degenerazione, la quale si manifesta quando l’interesse privato cancella quello pubblico:

Quando uno solo, pochi o più esercitano il potere in vista dell’interesse comune, allora si hanno necessariamente le costituzioni rette; mentre quando l’uno o i pochi o i più esercitano il potere nel loro privato interesse, allora si hanno le deviazioni.

Le degenerazioni che sortiscono dalle costituzioni rette sono:

La tirannide rispetto al regno, l’oligarchia rispetto all'aristocrazia e la democrazia rispetto al regime costituzionale [πολιτία]. Infatti la tirannide è il governo monarchico esercitato in favore del monarca, l’oligarchia mira all'interesse dei ricchi, la democrazia a quello dei poveri, ma nessuna di queste forme mira all'utilità comune.

Polibio, nel II secolo a.C., sviluppò due importantissime teorie: la teoria dello sviluppo ciclico delle costituzioni (πολιτειῶν ανακύκλοσις) e la teoria del governo misto (μικτὴ πολιτεία). Facendo partire la sua analisi dalle sei forme di governo (tre rette e tre degenerate) di Aristotele, Polibio sostiene che ogni forma retta è destinata a precipitare nella corrispettiva forma degenerata, dando origine così ad un processo storico ciclico delle costituzioni scandito in sei fasi:

1) Monarchia → 2) Tirannide → 3) Aristocrazia → 4) Oligarchia → 5) Democrazia → 6) Oclocrazia

Alla fine del processo si tornerebbe al principio, ossia dall'oclocrazia nuovamente alla monarchia. Al contempo, Polibio teorizza pure il concetto di governo misto. A suo modo di vedere, il governo misto sarebbe l’unico mezzo capace di ostacolare il processo di corruzione dei sistemi politici, in quanto capace di prevenire attraverso un ordinamento controbilanciato gli eccessi di autorità e di potere. Per il filosofo greco un esempio di governo misto è quello della Roma repubblicana, essendo una sintesi delle forme di governo monarchica, aristocratica e democratica. Guardando infatti al potere dei due Consoli annuali lo Stato romano appariva monarchico; guardando al Senato appariva aristocratico; guardando alla volontà popolare espressa nei Comizi e al potere dei Tribuni della plebe appariva democratico.

Facendo un notevole balzo in avanti fino ad arrivare all’età moderna, ecco Machiavelli che ci concede la celebre bipartizione delle forme di governo:

Niccolò Machiavelli

Tutti gli stati, tutti e dominii che hanno avuto e hanno imperio sopra li uomini,

sono stati e sono o republiche o principati.

Anche Hobbes ci fece pervenire una ricca descrizione delle forme di governo:

La differenza fra gli Stati consiste nella differenza dei sovrani, ossia delle persone che rappresentano tutti e ciascuno degli appartenenti alla moltitudine. Ora, considerato che la sovranità risiede o in un solo uomo o in un’assemblea composta da più d’uno, e che in quest’assemblea hanno diritto di entrare o (non tutti ma) solo certuni distinti dagli altri, è evidente che non ci possono essere che tre specie di Stato. Infatti, il rappresentante non può che essere o un uomo singolo o più uomini; e, nel caso di più uomini, allora si tratta di un’assemblea che comprende o tutti o solo una parte. Quando il rappresentante è un uomo singolo allora lo Stato è una MONARCHIA; quando è un’assemblea aperta a tutti coloro che vorranno riunirsi, allora è una DEMOCRAZIA o Stato popolare; quando un’assemblea di una parte solamente, allora si chiama ARISTOCRAZIA. Non ci può essere alcun’altra specie di Stato; infatti il potere sovrano (che ho mostrato essere indivisibile) deve appartenere integralmente o a un uomo singolo o a più uomini o a tutti.

Il filosofo inglese sostiene anche che la tirannia, l’oligarchia e l’anarchia non siano forme di governo in sé e per sé, bensì solo il nome che della monarchia, dell’aristocrazia e della democrazia ne danno i loro denigratori. In altre parole, esse sarebbero solo delle categorie di giudizio, quindi esclusivamente soggettive.

Ecco invece come viene trattato l’argomento da Locke:

John Locke

La maggioranza avendo naturalmente in sé, come è stato dimostrato, l’intero potere della comunità fin dal momento in cui gli uomini si uniscono in società, può servirsi di tutto quel potere per fare di volta in volta leggi per la comunità e per renderle esecutive per mezzo di funzionari da lei stessa designati [poteri legislativo ed esecutivo]. In questo caso la forma di governo è una perfetta democrazia. Oppure può porre il potere di far leggi nelle mani di pochi uomini scelti e dei loro eredi e successori, e allora è un’oligarchia. O ancora nelle mani di un solo uomo, e allora è una monarchia: se a lui e ai suoi eredi, è una monarchia ereditaria; se a lui solo per tutta la durata della sua vita, a condizione che alla sua morte il solo potere di nominare un successore ritorni alla maggioranza, allora è una monarchia elettiva. E conformemente a queste forme la comunità può creare forme di governo composte e miste, secondo quanto ritengono opportuno.

Sostiene invece Montesquieu al primo capitolo del secondo libro del De l’Esprit des Lois:

Vi sono tre specie di governi: il REPUBBLICANO, il MONARCHICO e il DISPOTICO. Per scoprirne la natura basta l’idea che ne hanno gli uomini meno istruiti. Io suppongo tre definizioni, o meglio tre situazioni di fatto: che il governo repubblicano è quello in cui tutto il popolo, o soltanto una parte del popolo, detiene il potere sovrano; il monarchico, quello in cui governa uno solo, ma per mezzo di leggi fisse e stabilite; mentre nel dispotico uno solo, senza legge e senza regola, trascina tutto con la sua volontà e i suoi capricci.

Un contributo senz'altro originale di Montesquieu all'analisi delle forme di governo fu quello di stabilire dei principi propri di ognuna:

1)         La democrazia necessita della virtù per costituirsi, e dunque si fonda sulla virtù. Se la virtù venisse a mancare, l’ambizione entrerebbe nei cuori e diffonderebbe nei consociati l’avidità e l’amore per il profitto, offuscando con interessi privati il bene pubblico.

2)         L’aristocrazia si fonda sul principio della moderazione, ossia una moderazione politica che controbilanci le altre forme statuali, prime fra tutto il popolo. In altri termini, si caratterizzerebbe da un balance of power interno e da un equilibrato juste milieu.

3)         La monarchia ha per principio l’onore che, unito alla forza delle leggi, può ispirare le più belle azioni. Tutto questo sarebbe però a scapito della virtù del cittadino.

4)         Il governo dispotico, infine, fonda il suo principio e la sua ragion d’essere sulla paura e il terrore. Quindi, in ultima analisi, un siffatto Stato si alimenterebbe attraverso le minacce e le ostentazioni delle armi.

Vico, infine, sostiene che “le spezie di governi” succedutesi nel tempo siano state tre, e cioè la forma di governo “divina”, ossia teocratica, la forma di governo “eroica”, ossia aristocratica, e quindi la forma di governo “umana”, tipica dell’età della ragione, a sua volta divisa in due sottospecie di forme governative: quella delle repubbliche democratiche e quella delle monarchie assolute.

Riferimenti bibliografici:

Aristotele, Politica e Costituzione di Atene, Torino, UTET, 2006.

C-L. de Montesquieu, Lo Spirito delle Leggi, Milano, BUR, 2007.

G. Vico, La Scienza Nuova, Milano, BUR, 2008.

J. Locke, Il Secondo Trattato sul Governo, Milano, BUR, 2007.

L. Gambino, Brani di Classici del Pensiero Politico, Torino, Giappichelli, 2002.

N. Machiavelli, Il Principe, Milano, BUR, 2008.

Platone, Repubblica, Firenze, Vallecchi Editore, 1925.

Polibio, Storie, Milano, BUR, 2004.

T. Hobbes, Leviatano, Bari, Laterza, 2010.