The role of reason of state in international relations

The building of the international system based upon stability through realism does not always follow ethical rules: instead, it often happens that cynicism plays a decisive role.

One of the greatest expressions of the philosophical concept of cynicism is that named after “reason of state”.  That of the reason of state is a statolatric vision that considers the political power of a country and the supreme interests of the sovereign as propeller engines for political action and a source of inspiration for strategies. The philosophical paradigm upon which the theory of reason of state rests upon is the idea that any political action exercised by the state, if it is necessary for the sake of the state itself, is legitimate despite its lack of morality.

Specifically, the reason of state consists in the pursuit of the national interest of states, which implies the fulfillment of their economic, cultural, strategic and geopolitical goals and ambitions, as well as the accomplishment of their specific “historical mission”. The pursuit of national interest is one of the main distinguishing features of the realist doctrine of international relations. The national interest aims primarily at granting the survival and the safety of the state, and at augmenting its welfare, economic growth and powerfullness.

Generally, the reason of state is invoked to justify a state or governmental action – which is often kept secret – directed at avoiding the break out of wars, revolutions or political events that may put at stake the existence and survival of the state. In the majority of cases, the reason of state takes the appearance of a state secret, because it carries out an action contrary to several interests or ideals of the state, of its allies and of its citizens in order to avert the occurrence of worse consequences for them. The action veiled with the state secret is often of violent or coercive fashion, often taking the form of a sacrifice of a smaller good so to achieve a greater good (or the choice of a smaller evil so to avoid a greater one).

The first theorizer of the theory of the reason of state was the Italian political-philosopher Giovanni Botero (1544-1617), expressing it in his essay “Della ragion di Stato” (1589).[1] Although Botero’s methodology and purposes may somewhat recall Machiavelli’s ones, actually many differences occur between the two. In fact, Botero considers the state as an absolute and stable dominion over the subjects, and the reason of state is nothing more than the set of necessary and appropriate means and expediencies through which exercise and preserve this very dominion. Botero will also add that the reason of state theorized by Machiavelli is untruthful and wicked, because the Prince should exercise his power respecting and supporting the religious and moral precepts.

Unlike Botero, the other Italian political-philosopher Niccolò Machiavelli (1469-1527) expressed in his essay “Il Principe” (1513) a different view of the notion of reason of state.[2] The chief idea tha Machiavelli endorses is that government is an art inspired solely by mere utilitarianism and that the prince, i.e. the governor, is entitled to rule using any expedient, even the most immoral and gruesome, in order to reach his aims, which ultimately converge into the pursue of the well-being and might of the state.

The main difference between Botero’s and Machiavelli’s thought consists in the impact given to morality and religion as tools for government. Machiavelli believes that the governor ought to use the reason of state careless of any moral or religious implication for the sake of the state’s grandeur. Instead, Botero assumes that the use of the reason of state by the governor should be moderated by the application of virtues like morality and justice and by the respect for religion: otherwise, the governor would lack of reputation and obedience among his subjects.

Although some theories of international relations believe that the international order relies on idealistic and somewhat naïve principles, it is difficult to deny that the international community, now as in the past, is rather the result of designs based upon national interest, aimed at increasing the welfare of the state – or at least of a group of individuals within the state. 

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[1] Botero, G. (1956). The reason of state. New Haven: Yale University Press.

[2] Machiavelli, N. (2005). The prince. Oxford: Oxford University Press.

La fuoriuscita dallo stato naturale: il baratto della libertà in cambio della sicurezza

Quale fu la ragione per cui si preferì abbandonare la società naturale per sostituirla con uno Stato?

Che cosa è che la rendeva indesiderabile? Da cosa era data la sua vulnerabilità? Qual era, in sostanza, il suo punto debole?

Molti offriranno a queste domande una risposta che è facilmente intuibile: Allo stato naturale non vi è garanzia di sicurezza; essa vi può essere soltanto se esiste un potere superiore esterno preposto alla sua tutela. E questo potere si può trovare soltanto all'interno di uno Stato sovrano, che detenga per sé l’utilizzo esclusivo della forza e della sanzione dei crimini.

Accogliendo l’idea di Hobbes, anche noi possiamo affermare che dove non v’è legge civile, come in natura, non vi può essere alcun crimine e dunque ognuno è giudice di stesso (quindi inevitabilmente non imparziale). Inoltre, se scompare il potere sovrano, non si ha più alcuna protezione ed ognuno necessita di proteggersi con le proprie forze. Molto spesso il timore di una punizione divina che si elargisce in un aldilà non risulta essere sufficiente, e pertanto chi in natura ha più forza e non è frenato da alcun timore nei confronti di una divinità prevale su chi è più debole, il quale, allora, soccombendo perde tutto: la proprietà, la libertà e perfino la vita.

E’ vero che, come dice Hobbes, in natura ogni individuo ha diritto ad ogni cosa, ma è anche vero che tale diritto è del tutto effimero, dal momento che non affonda le sue radici su una certezza legale che lo tuteli, bensì è affidato alla forza armata dei singoli, che può sempre metterlo in dubbio senza correre dei rischi.

La condizione di anarchia tipica dello stato di natura hobbesiano non può che voler essere superata con l’istituzione di una società politica ben ordinata e disciplinata. Lo stato di guerra verrebbe superato alienando dai consociati quel tanto di libertà in sovrappiù che consente loro di ledersi a vicenda, devolvendola ad un potere supremo che se ne renda titolare sia per reprimere le condotte antisociali interne e sia per difendere da minacce ed aggressioni esterne, quindi a vantaggio della collettività e della salute pubblica nel loro insieme. I filosofi politici di stampo liberale, però, ribadiscono che tutto ciò non dovrebbe giustificare l’idea che lo Stato civile debba costituirsi travalicando le libertà e prerogative naturali di ognuno: al contrario, esso dovrebbe rappresentare il tentativo di realizzare una società naturale senza rischio di sopraffazioni.

Ricapitolando, secondo l’idea più diffusa, il rischio di sopraffazioni, la mancanza di certezza giuridica, il timore di perdere i propri beni, la condizione precaria della propria esistenza e l’assenza di risorse naturali illimitate furono i fattori determinanti della fuoriuscita dallo stato di natura. L’uomo decise di rinunciare alla sua libertà naturale in cambio di un poco di sicurezza, accettando di vincolarsi a un patto sociale che disciplinasse i comportamenti inter-sociali dei contraenti stessi.

Quanto affermato trova una sicura conferma nelle pagine delle opere politiche di Hobbes, sebbene  non è sempre stata accolta l’idea che si dovesse uscire dallo stato di natura in quanto caratterizzato da guerra, violenza ed incertezza. 

E tuttavia, la fuoriuscita dalla società naturale e l'istituzione di un'organizzazione statuale pseudo-naturale (o para-naturale) ha comportato lo scoppio di un conflitto tra diritto naturale e diritto positivo e, peggio ancora, tra diritto naturale e ragion di Stato.  Il diritto naturale, come visto, è caratterizzato da una serie di disposizioni di carattere universalistico che si contrappongono per ciò stesso a qualsivoglia forma di particolarismo statuale. In questo senso, essendo espressione diretta della ragione naturale, esso si colloca agli antipodi di quella celebre dottrina politica nota come ragion di Stato. La ragion di Stato, infatti, si basa sui principi dell’opportunismo, del realismo politico e della politica di potenza. Essa non considera una morale assoluta, universale, virtuosa in sé e per sé, bensì solamente un’utilità relativa e particolaristica, circoscritta al benessere dello Stato stesso. Citando due celebri teorici della ragion di Stato, Machiavelli e Guicciardini, d’Addio afferma che il loro pensiero politico è noncurante del bene assoluto, si preoccupa esclusivamente del bene particolare che proviene dall'accrescimento della potenza dello Stato a danni di altri. Da ciò risulta chiaro che nel caso in cui delle circostanze particolari mettano in pericolo il benessere, la sicurezza o il prestigio dello Stato, qualunque principio morale di stampo giusnaturalistico verrebbe messo da parte a vantaggio degli interessi statuali. In altre parole, il fine della ragion di Stato, che consiste nell'accrescere e salvaguardare la potenza politica dello Stato, va perseguito a qualunque costo e sacrificio, senza tenere in considerazione la moralità o liceità naturale dei mezzi con cui perseguirlo. In ultima analisi i sostenitori della teoria politica della ragion di Stato non temono di prevaricare le disposizioni della legge naturale pur di raggiungere i propri scopi politici.

Sarebbe forse superfluo aggiungere che uno dei testi di filosofia politica che sintetizza meglio lo spirito della dottrina della ragion di Stato è il fortunatissimo e famosissimo Principe di Machiavelli. Sono indimenticabili le pagine in cui il cinico filosofo di Firenze esorta il principe a non sottrarre mai i beni dei suoi sudditi, perché un suddito si scorda presto della morte del padre ma mai della perdita del patrimonio. Questo è realismo politico nella sua manifestazione più alta. Dimostra anche come questa teoria sia un’arma molto pericolosa, specie se collocata nelle mani sbagliate. Se ad esempio venisse applicata alle grandi questioni di politica estera di un Paese, essa potrebbe legittimare qualunque guerra mondiale, con qualunque mezzo bellico e con qualunque sacrificio umano e materiale.   

Riferimenti bibliografici:

T. Hobbes, Leviatano, Bari, Laterza, 2010.

T. Hobbes, De Cive, Roma, Editori Riuniti, 2005.

M. d’Addio, Storia delle Dottrine Politiche, Genova, ECIG, 2002.

N. Machiavelli, Il Principe, Milano, BUR, 2008.

Le forme di governo nella Storia delle Dottrine Politiche

Nella storia delle dottrine politiche, leggendo le pagine dei filosofi, si resta impressionati nel vedere quanta passione e quanti sforzi sono stati dedicati all'analisi comparata delle forme di governo.

Sin dall'antichità, come vedremo, era abitudine confrontare le costituzioni esistenti in vista della scelta della migliore possibile. E, generalmente parlando, ci si rese conto che per stabilire quale sia la forma di governo che sorregge uno Stato fosse necessario ritrovare l’individuo o l’assemblea di individui che deteneva il potere sovrano. In altre parole, quindi, governo e sovranità sono praticamente la stessa cosa; non è possibile, infatti, governare uno Stato senza sovranità, né detenere la sovranità senza condurre il governo o quantomeno legittimarlo attraverso di essa.

Così stando le cose, si è visto come a detenere la sovranità possano essere o un solo individuo, o un numero ristretto di individui, oppure un numero elevato di essi: da ciò è emersa la classica tripartizione dei governi in monarchie, aristocrazie e democrazie.

Aristotele

Tutto ebbe inizio con Platone. Egli, infatti, fu probabilmente il primo filosofo ad interessarsi in maniera organica ed approfondita alle forme di governo del mondo allora conosciuto. Nelle Leggi il grande filosofo ateniese immagina che alcuni uomini siano scampati ad un diluvio, e, dandone una descrizione delle loro probabili condizioni in natura, egli afferma che la prima forma di governo che essi avrebbero adottato doveva essere il patriarcato. Questi uomini dispersi e allo stato primitivo si sarebbero riuniti in tribù e stirpi gentilizie, affidando il comando ai più anziani delle stesse, ossia i patriarchi, che esercitavano il potere sulla comunità applicando la legge consuetudinaria degli avi. La riunione di più stirpi e tribù insieme comportò l’unificazione del diritto e la nascita di organismi politici più grandi: si passerà così dalla forma di governo patriarcale a una forma di governo più complessa. Poco dopo, infatti, Platone afferma che esistono solo due forme di governo, che sarebbero madri per tutte le altre, e cioè la monarchia e la democrazia; tutte le altre consisterebbero in varianti di queste. Il filosofo conclude il ragionamento affermando che la costituzione perfetta è solo quella che partecipa di ambedue le forme di governo (oggi, forse, si direbbe che intendeva riferirsi alla monarchia parlamentare). La degenerazione della monarchia avverrebbe allorché il sovrano agisca a proprio arbitrio e muti in despota (viene riportato l’esempio del Re dei Re dei Persiani). La democrazia è considerata anch’essa una sorta di degenerazione, dal momento che l’assoluta libertà concederebbe un potere troppo irresistibile, non controbilanciato e circoscritto da altre forze politiche.

Sulla scia di Platone, anche Aristotele volle proseguire lo studio delle diverse forme di costituzioni statuali, approfondendone la trattazione nelle pagine della Politica. Egli, facendo innanzitutto coincidere il potere supremo dello Stato, ossia la sovranità, con la sua costituzione politica, tripartisce come segue le forme di governo:

Poiché costituzione e governo significano la stessa cosa e il governo è il potere sovrano nella città [nello Stato] è necessario che il potere sovrano sia esercitato da uno solo, da pochi, o da più […]. Abbiamo l’abitudine di chiamare regno quel governo monarchico che si propone l’utile pubblico e aristocrazia il governo di pochi, non di uno solo, sia che il governo sia in uno dei migliori sia che si interessi di ottenere il maggior bene possibile per la città e i cittadini. Quando la massa regge il governo in vista dell’utile pubblico, a questa forma di governo si dà il nome di <<regime costituzionale>> [πολιτία] con cui si designano in comune tutte le costituzioni.

Secondo Aristotele, tutte le sopracitate costituzioni statuali sono soggette a degenerazione, la quale si manifesta quando l’interesse privato cancella quello pubblico:

Quando uno solo, pochi o più esercitano il potere in vista dell’interesse comune, allora si hanno necessariamente le costituzioni rette; mentre quando l’uno o i pochi o i più esercitano il potere nel loro privato interesse, allora si hanno le deviazioni.

Le degenerazioni che sortiscono dalle costituzioni rette sono:

La tirannide rispetto al regno, l’oligarchia rispetto all'aristocrazia e la democrazia rispetto al regime costituzionale [πολιτία]. Infatti la tirannide è il governo monarchico esercitato in favore del monarca, l’oligarchia mira all'interesse dei ricchi, la democrazia a quello dei poveri, ma nessuna di queste forme mira all'utilità comune.

Polibio, nel II secolo a.C., sviluppò due importantissime teorie: la teoria dello sviluppo ciclico delle costituzioni (πολιτειῶν ανακύκλοσις) e la teoria del governo misto (μικτὴ πολιτεία). Facendo partire la sua analisi dalle sei forme di governo (tre rette e tre degenerate) di Aristotele, Polibio sostiene che ogni forma retta è destinata a precipitare nella corrispettiva forma degenerata, dando origine così ad un processo storico ciclico delle costituzioni scandito in sei fasi:

1) Monarchia → 2) Tirannide → 3) Aristocrazia → 4) Oligarchia → 5) Democrazia → 6) Oclocrazia

Alla fine del processo si tornerebbe al principio, ossia dall'oclocrazia nuovamente alla monarchia. Al contempo, Polibio teorizza pure il concetto di governo misto. A suo modo di vedere, il governo misto sarebbe l’unico mezzo capace di ostacolare il processo di corruzione dei sistemi politici, in quanto capace di prevenire attraverso un ordinamento controbilanciato gli eccessi di autorità e di potere. Per il filosofo greco un esempio di governo misto è quello della Roma repubblicana, essendo una sintesi delle forme di governo monarchica, aristocratica e democratica. Guardando infatti al potere dei due Consoli annuali lo Stato romano appariva monarchico; guardando al Senato appariva aristocratico; guardando alla volontà popolare espressa nei Comizi e al potere dei Tribuni della plebe appariva democratico.

Facendo un notevole balzo in avanti fino ad arrivare all’età moderna, ecco Machiavelli che ci concede la celebre bipartizione delle forme di governo:

Niccolò Machiavelli

Tutti gli stati, tutti e dominii che hanno avuto e hanno imperio sopra li uomini,

sono stati e sono o republiche o principati.

Anche Hobbes ci fece pervenire una ricca descrizione delle forme di governo:

La differenza fra gli Stati consiste nella differenza dei sovrani, ossia delle persone che rappresentano tutti e ciascuno degli appartenenti alla moltitudine. Ora, considerato che la sovranità risiede o in un solo uomo o in un’assemblea composta da più d’uno, e che in quest’assemblea hanno diritto di entrare o (non tutti ma) solo certuni distinti dagli altri, è evidente che non ci possono essere che tre specie di Stato. Infatti, il rappresentante non può che essere o un uomo singolo o più uomini; e, nel caso di più uomini, allora si tratta di un’assemblea che comprende o tutti o solo una parte. Quando il rappresentante è un uomo singolo allora lo Stato è una MONARCHIA; quando è un’assemblea aperta a tutti coloro che vorranno riunirsi, allora è una DEMOCRAZIA o Stato popolare; quando un’assemblea di una parte solamente, allora si chiama ARISTOCRAZIA. Non ci può essere alcun’altra specie di Stato; infatti il potere sovrano (che ho mostrato essere indivisibile) deve appartenere integralmente o a un uomo singolo o a più uomini o a tutti.

Il filosofo inglese sostiene anche che la tirannia, l’oligarchia e l’anarchia non siano forme di governo in sé e per sé, bensì solo il nome che della monarchia, dell’aristocrazia e della democrazia ne danno i loro denigratori. In altre parole, esse sarebbero solo delle categorie di giudizio, quindi esclusivamente soggettive.

Ecco invece come viene trattato l’argomento da Locke:

John Locke

La maggioranza avendo naturalmente in sé, come è stato dimostrato, l’intero potere della comunità fin dal momento in cui gli uomini si uniscono in società, può servirsi di tutto quel potere per fare di volta in volta leggi per la comunità e per renderle esecutive per mezzo di funzionari da lei stessa designati [poteri legislativo ed esecutivo]. In questo caso la forma di governo è una perfetta democrazia. Oppure può porre il potere di far leggi nelle mani di pochi uomini scelti e dei loro eredi e successori, e allora è un’oligarchia. O ancora nelle mani di un solo uomo, e allora è una monarchia: se a lui e ai suoi eredi, è una monarchia ereditaria; se a lui solo per tutta la durata della sua vita, a condizione che alla sua morte il solo potere di nominare un successore ritorni alla maggioranza, allora è una monarchia elettiva. E conformemente a queste forme la comunità può creare forme di governo composte e miste, secondo quanto ritengono opportuno.

Sostiene invece Montesquieu al primo capitolo del secondo libro del De l’Esprit des Lois:

Vi sono tre specie di governi: il REPUBBLICANO, il MONARCHICO e il DISPOTICO. Per scoprirne la natura basta l’idea che ne hanno gli uomini meno istruiti. Io suppongo tre definizioni, o meglio tre situazioni di fatto: che il governo repubblicano è quello in cui tutto il popolo, o soltanto una parte del popolo, detiene il potere sovrano; il monarchico, quello in cui governa uno solo, ma per mezzo di leggi fisse e stabilite; mentre nel dispotico uno solo, senza legge e senza regola, trascina tutto con la sua volontà e i suoi capricci.

Un contributo senz'altro originale di Montesquieu all'analisi delle forme di governo fu quello di stabilire dei principi propri di ognuna:

1)         La democrazia necessita della virtù per costituirsi, e dunque si fonda sulla virtù. Se la virtù venisse a mancare, l’ambizione entrerebbe nei cuori e diffonderebbe nei consociati l’avidità e l’amore per il profitto, offuscando con interessi privati il bene pubblico.

2)         L’aristocrazia si fonda sul principio della moderazione, ossia una moderazione politica che controbilanci le altre forme statuali, prime fra tutto il popolo. In altri termini, si caratterizzerebbe da un balance of power interno e da un equilibrato juste milieu.

3)         La monarchia ha per principio l’onore che, unito alla forza delle leggi, può ispirare le più belle azioni. Tutto questo sarebbe però a scapito della virtù del cittadino.

4)         Il governo dispotico, infine, fonda il suo principio e la sua ragion d’essere sulla paura e il terrore. Quindi, in ultima analisi, un siffatto Stato si alimenterebbe attraverso le minacce e le ostentazioni delle armi.

Vico, infine, sostiene che “le spezie di governi” succedutesi nel tempo siano state tre, e cioè la forma di governo “divina”, ossia teocratica, la forma di governo “eroica”, ossia aristocratica, e quindi la forma di governo “umana”, tipica dell’età della ragione, a sua volta divisa in due sottospecie di forme governative: quella delle repubbliche democratiche e quella delle monarchie assolute.

Riferimenti bibliografici:

Aristotele, Politica e Costituzione di Atene, Torino, UTET, 2006.

C-L. de Montesquieu, Lo Spirito delle Leggi, Milano, BUR, 2007.

G. Vico, La Scienza Nuova, Milano, BUR, 2008.

J. Locke, Il Secondo Trattato sul Governo, Milano, BUR, 2007.

L. Gambino, Brani di Classici del Pensiero Politico, Torino, Giappichelli, 2002.

N. Machiavelli, Il Principe, Milano, BUR, 2008.

Platone, Repubblica, Firenze, Vallecchi Editore, 1925.

Polibio, Storie, Milano, BUR, 2004.

T. Hobbes, Leviatano, Bari, Laterza, 2010.