The subjectivist individualism of modernist men

The French Revolution of 1789 brought into existence the new revolutionary world and laid the grounds for the advent of liberal modernism, which finds today in Western democracies – specifically in the United States – its clear manifestation. The French Revolution, which followed the American revolution of 1776, built a new European society based on different foundations. Instead of being founded on the medieval traditional institutions of Church and monarchy, Europe was now going to be founded on democracy; instead of being founded on God it was now going to be founded on man. The French Revolution did its best to pull down the throne and the altar. Before the Revolution, during the Middle Ages and the early modern age, Church and state were closely united. After the Revolution, the modern man, i.e. the revolutionary man, turned away from the traditional institutions and began worshipping the principles of the Enlightenment: he now believed in rationalism, humanism, liberty, equality, and fraternity.

Following the philosophical principles of liberalism, modern men replaced objective reality with subjectivism. This process led to individualism and to the destruction of social bonds and collective identity. The root of the modernist problem is the singular man replacing individually the collective traditional reality of the pre-modern world based on the communion between religion and monarchy. The modernist mind does not conceive tradition and is led by a sort of mania to reform and to change. What typically distinguishes the mind of a modernist is skepticism: modernists do not attack just one truth, but all truths, and thus their problem is not that they do not believe anything, but that they believe everything. In other words, the modernist mind is relativistic in the sense that every subjective reality can bear a portion of objective truth. Skepticism and relativism lead modern minds to believe that objective truth begins to change from one moment to another and from one person to another because truth and belief are subjective and cannot be real per se.

The modernist mind, which has been thoroughly influenced over the last two centuries by European philosophy – specifically by thinkers like Descartes and Kant –, follows, often unconsciously, a philosophical system that undermines all truths. In particular, Immanuel Kant has influenced in a decisive way the liberal modernist way of thinking. Kant changed the relationship between the mind and reality, putting into effect the so-called “Copernican Revolution” in philosophy. In astronomical geography, the Copernican Revolution introduced by Copernicus, in questioning whether the Sun moves around the Earth or vice versa, had stated that the Earth revolves around the Sun, thus undermining the previous Ptolemaic geocentric model. Kant followed Copernicus’s model to investigate whether reality turns around the human mind or whether the mind turns around reality. In other words, Kant asked which goes around which: is it reality or is it the singular human mind? Does the object tell objectively what it is or is it men telling subjectively what the object is according to their own opinion? Does the object turn around men’s mind so that they can affirm it is whatever they want it to be, or is it men’s mind that turns around the object so that, though seeing it from different perspectives, it can still affirm it is the same object? Common sense would answer that it is the human mind that turns around the object and submits to reality: reality tells to the mind what an object is, and it is not the mind to tell reality what it is. However, surprisingly, Kant affirms the opposite. For the Prussian philosopher, it is not the mind that turns around reality (objectivism), but it is reality that turns around the single mind (subjectivism). In his philosophical thought, Kant built a system to enable men’s minds to escape from reality. This system enabled men to pretend that their minds are the master of reality. Per Kant, it is the mind that makes objects what they are, so that objects are no longer what they are per se: an object is not an object per se, but men decide what it is. Furthermore, this philosophical system that affirms that men’s minds control reality is selective since it is used arbitrarily, that is when it is useful to deny a specific objective reality.[1] In other words, the principle of the mind controlling the reality is used when men refuse to adopt an objective truth, but is not applied when adapting to daily objective realities like the need for eating, sleeping, working, etc. Therefore, this system may undermine all speculative principles that men wish to reject by affirming that reality depends on one’s mind and not on objective truth.

The Kantian subjectivist system represents the theoretical foundation of modernism and liberalism. It is a system of liberty that liberates the mind from anything it wishes to be liberated from, because it unhooks minds from objective reality. Modernists believe that things are true as far as their mind assert they are so, not because they are true (or false) independently of their minds, which dominate things: subjectivity comes before objectivity and all reality is at the mercy of the modernists’ own – often diverging – ideas.

The Kantian system of liberalism adopted by modernists is based on two fundamental principles: the negative principle of phenomenalistic agnosticism and the positive principle of vital immanence.

Phenomenalistic agnosticism is the doctrine claims that phenomena are the only objects of knowledge or the only form of reality and that all things consist simply of the aggregate of their observable, sensory qualities. This principle states the lack of knowledge beyond the phenomenon. Per Kant, men can reach the appearances of an object with the senses, but their mind cannot know what is behind the senses. In other words, behind the appearances men do not know what things are, since it is the mind that fabricates what things are. Men see the appearance of things through their senses, but do not know the essence of a thing in itself, i.e. the noumenon or Ding an sich; their mind cannot know anything that goes beyond the appearance of things, i.e. the phenomenon. The mind follows the knowledge snatched by the senses, but focuses only on the appearances where the sensory knowledge stops. Therefore, if the mind is unable to know the essence of an object, it is automatically cut off from the possibility of unfolding the essence of reality. The individual uses his mind to fabricate for itself its own knowledge: it exploits the appearance of things, then works out its own system of knowledge, and transposes its own system onto the appearances giving them an identity. Kant builds reality on the basis of the appearances. The Kantian man, who is the present-day post-liberal, fabricates with his mind reality on the basis of the phenomena that its senses perceive. His knowledge originates from the inside, not from the outside. If a human being stares at a sunset, his visual sense gives him the appearance of a sunset, but his mind should make him understand that the phenomenon of the sun setting is an effect of a cause, not just a senseless and disconnected event of nature: if his mind cannot go beyond the appearance of the sunset, then it will not be able to understand the causal relation between objective reality and subjective perception of it, and it can no longer read behind the appearances.      

On the other hand, the positive principle of vital immanence is the psychological process of the human consciousness unfolding itself from within and giving its own interpretation of the world. In other words, vital immanence is what still persists inside humans once they have wiped out through phenomenalistic agnosticism the possibility of knowing objective reality beyond the senses. Since the human mind cannot know anything that goes beyond the phenomenon, the heart, i.e. the individual emotions and feelings, will replace it in grasping reality: the emotions will feed from within the mind, taking its place. Thus, the truth of the liberal, modernist man originates from within: it is immanent and subjective. So being things, each individual possesses his own subjective truth and bears his own vision of reality: his heart and needs build the Weltanschauung he prefers most. Subjectivism, which is the superimposition of the subject over the object, is the core of post-liberalism and modernism. Subjectivism makes the object depend upon the subject, instead of making the subject depend upon the object. It follows that a mind governed from the inside cannot pick reality at all and is destined to live in a world of appearances fabricated by its own.

Modernism coincides with the application of the philosophical system of subjectivism. Thanks to subjectivist individualism, liberal societies are characterized by disconnection, atomization, alienation, and lack of collective identity and common sense.     

The tomb of Immanuel Kant, Kaliningrad (Koenigsberg)

---

[1] For instance, atheists use the Kantian subjectivist principle to deny the objective reality of God’s creation. 

Immanuel Kant and the critique of reason of state

In his 1795 pamphlet entitled "Perpetual Peace. A Philosophical Sketch" (“Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf”),[1] Immanuel Kant (1724-1804) believed he had found antidotes to international wars exposing them in a philosophical-political program that had for ultimate goal the establishment of a global confederation. In the opinion of the great philosopher of Königsberg, the creation of a worldwide confederation of nations would have forever averted war. At the end of the essay, under the appendix heading "On the discrepancy between morality and politics towards perpetual peace", he lists three political strategies – or, in Kant's words, "sophistical standards". Kant believed that these strategies followed the rules of a ruthless Machiavellian reason of state that eventually did not allow the achievement of a clear and transparent international coexistence, threatening the occurrence of general peace. The stratagems are the following: 

1) Fac et excusa: It is convenient to seize the favorable opportunity for an arbitrary taking of possession both of a right of the State over its own people and of a right over another neighboring folk. Through a “fait accompli”, the justification would occur much easier and violence would be masked with greater happiness than in the case of looking for pervious convincing reasons and waiting for the objections of the counterpart.

2) Si fecisti, nega: It is opportune to deny the proper blame for all things that happened and occurred, arguing that the blame is to find in other persons or forces.

3) Divide et impera: For Kant, this principle could have two aspect. The internal aspect within the State occurs when strategists try to divide the leaders of the people, and bringing them into conflict with the people in order to gain their own legitimacy to become rulers. The external aspect within the foreign relations considers the production of international crises and discords led to the appearance of a joyful third actor that benefits from the rivals’ divisions and can carry forward the gradual subjugation of other States under the guise of an assistance to the weakest.

Kant describes the reason of state as the will of the great powers deriving from the increase of their power regardless of the manner through which this growth was achieved.

Like many other philosophers, Kant investigates the issues that descend from the traditional and endless difficulty given by the relation between ethics and politics. His philosophical conclusion is that politics should be subordinated to ethics and that there should be no substantial distinction between the moral sphere and the political one. Morality consists, in Kantian terms, in the set of unconditionally imperative laws, and thus governors must rule according to morality itself, lest they be unlawful. It is therefore impossible to rule ignoring moral unconditionally imperative norms, and who does it exchanges ethics – made of categorical imperatives – with a particularistic prudential doctrine based on hypothetical imperatives aimed at the pursue of several goals for the purpose of personal utility. Indeed, Kant rejects utilitarian morality, which is closely linked to the Machiavellian and post-Machiavellian interpretation of reason of state conceived as the doctrine by which the end justifies the means.

Kant distinguishes the “political moralist” from the “moral politician”: the former, who he disapproves, forges his own morality aligning it with national interest, whereas the latter, who he supports, interprets politics in the light of imperative moral norms, so that it may coexist with ethics in a non-conflictual way. The moral politician is the one who represents the ideal incarnation of the “good politician”, whose ultimate aim is the creation of a universal union of states through the birth of a juridical community that takes the form of a global confederation.

It follows that the sovereigns should behave and rule morally, that is obeying at the imperative and supreme moral axiom according to which the human person should never be considered as a mean.

The ethics of virtue and the ethics of might are always incompatible: only the adoption of the ethics of virtue by the governors will be capable of putting an end to the perpetual state of war, whose sole result would be, in Kant’s words, the cemetery of humankind.                               

---

[1] Kant, I. (1972). Perpetual peace. New York: Garland Pub.

Al di là del luogo comune: analogie e parallelismi nel pensiero politico rousseauiano ed hobbesiano

Con la presente pubblicazione intendiamo trattare un argomento probabilmente meno affrontato rispetto a molti che abbiamo considerato in precedenza. Ci soffermeremo ancora infatti sul pensiero politico di Hobbes e di Rousseau, ma questa volta non per rilevare le differenze, bensì per ricercarne le similitudini.  

Dalle pagine delle principali opere dei due filosofi appaiono con chiarezza almeno cinque analogie:

Frontespizio della prima edizione
del Contratto sociale (1762)

1)La prima analogia è la comune visione contrattualistica che i due filosofi hanno intorno alla nascita dello Stato. Entrambi contemplano la nascita di una società civile che sia la conseguenza della volontà costituente dei futuri consociati. Non viene ritenuto possibile costituire una società politica svincolata dal consenso di coloro che la pongono in essere, poiché, come sostenuto da Rousseau nell’ Origine della Disuguaglianza, non si può costituire uno Stato attraverso l’uso della forza, dal momento che la forza non può creare diritto, e il diritto non può che fondarsi sulla decisione di una volontà libera. Anche Hobbes accetta questo principio, in quanto la stipulazione del patto sociale istitutivo dello Stato-Leviatano include la volontà del costituente medesimo di autorizzare e cedere il diritto di essere governato da un uomo o un’assemblea. La differenza che intercorre tra il patto sociale di Hobbes e quello di Rousseau, però, consiste nel fatto che nel primo caso i diritti vengono alienati a vantaggio dello Stato, mentre nel secondo a vantaggio di tutti i consociati,  ma di ciò si è già parlato prima.      

2)Altra analogia rilevabile è che per ambedue i filosofi non è impossibile vivere allo stato di natura. Mentre, infatti, per Rousseau è perfino desiderabile, lo stesso Hobbes attraverso l’elencazione delle sue celebri leggi naturali (di cui si è già parlato) non fa altro che ammettere implicitamente l’idea che possa cessare lo stato di guerra sin già in natura. Come da lui ribadito, e’ sufficiente a tal scopo che l’uomo naturale conservi nella sua mente la semplice idea di non fare agli altri ciò che non vorrebbe venga fatto a se stesso. Al contempo, entrambi i filosofi accettano anche l’idea che si possa vivere all'interno dello Stato. Questa volta è per Hobbes che ciò appare desiderabile; e tuttavia anche Rousseau auspica la nascita dello Stato, sempre però che esso si sorregga su principi democratici e che, soprattutto, dilegui la disuguaglianza politica, sociale ed economica dei cittadini.

3)Ancora, sia Hobbes che Rousseau ammettono che per natura gli uomini, eccezion fatta per le caratteristiche fisiche, sono tutti uguali. La disuguaglianza dipende dalle leggi civili, dunque è un parto della società politica. Dice infatti Hobbes:

Dunque tutti gli uomini sono per natura uguali fra loro. La disuguaglianza ora presente è stata introdotta dalla legge civile.

            E aggiunge:

La questione di quale di due uomini sia superiore non riguardo lo stato di natura, ma lo stato civile.

Poi continua poco dopo dicendo che, se si vuole evitare lo stato di guerra naturale, una delle leggi naturali - l’ottava nel suo elenco - prescrive che tutti gli uomini vengano considerati naturalmente uguali:

Dunque, se gli uomini sono per natura uguali fra di loro, dobbiamo riconoscere la loro uguaglianza; se sono disuguali, poiché lotterebbero fra di loro per il potere, è necessario, per conseguire la pace, che siano considerati uguali. Di conseguenza, è in ottavo luogo un precetto della legge naturale che ciascuno sia considerato uguale agli altri per natura. A questa legge è contraria la SUPERBIA.

Hobbes, pertanto, non si allontana molto dai principi poi accolti da Rousseau circa la nascita della disuguaglianza e di cui abbiamo parlato nel precedente paragrafo.

4)Una quarta analogia concerne la volontà dello Stato. Per entrambi, la volontà dello Stato, una volta posto in essere, deve coincidere con la volontà dei cittadini. E’ quanto afferma Hobbes, in questo passo del De Cive:

La volontà del consiglio o dell’uomo cui è stato attribuito il potere supremo è la volontà dello Stato. Essa quindi comprende le volontà dei singoli cittadini; dunque, chi detiene il potere supremo non è tenuto alle leggi civili (questo sarebbe obbligarsi verso se stessi), né ad alcun cittadino.

Egli aggiunge inoltre che la volontà costitutiva dello Stato deve essere unica:

Poiché dunque il cospirare di molte volontà ad un medesimo fine non basta alla conservazione della pace e ad una difesa stabile, si richiede che, riguardo alle cose necessarie per  la pace e la difesa, la volontà di tutti sia unica. Ma questo non può avvenire, se ciascuno non sottomette la propria volontà alla volontà di un solo altro, sia un uomo solo o un solo consiglio, in modo che sia considerato come volontà di tutti e di ciascun singolo, quello che costui avrà voluto, riguardo alle cose necessarie alla pace comune. 

Come non ricollegare questa idea a quella rousseauiana di indivisibilità della volontà generale? Leggendo le pagine del filosofo di Ginevra, pare quasi di risentire l’eco di Hobbes quando scrive quanto segue:

La volontà costante di tutti i membri dello Stato è la volontà generale; è la volontà generale che li fa cittadini e liberi. Quando nell'assemblea del popolo si propone una legge ciò che si chiede loro non è precisamente se approvano o no la proposta, ma se questa è, o no, conforme alla volontà generale che è la loro volontà; ciascuno, votando, dice il suo parere in proposito, e dal computo dei voti si ricava la dichiarazione della volontà generale.

Frontespizio dell'Origine della disuguaglianza (1755) 

     5)L'ultima analogia qui considerata attiene alla forma di governo democratico. I due filosofi sembrano ritenere la democrazia una forma di governo soggetta facilmente a guerre civili e, in linea di principio, contro natura. In un primo momento non ci si aspetterebbe certo di leggere frasi simili nelle opere di Rousseau, eppure ecco che cosa è riportato nel Contratto sociale:

Volendo prendere il termine nella sua rigorosa accezione, una vera democrazia non è mai esistita e non esisterà mai. E’ contro l’ordine naturale che la maggioranza governi e la minoranza sia governata.

             E poco dopo aggiunge:

[…] nessun governo è soggetto a guerre civili e subbugli interni più di quello democratico o popolare, perché nessun altro tende con più forza e costanza a mutar di forma, o richiede più vigilanza e coraggio per essere mantenuto nella forma che ha.

Per concludere, con il citare questi cinque esempi (probabilmente solo alcuni tra i molti) si è voluto semplicemente dimostrare che sarebbe in errore chi volesse considerare i pensieri politici dei due autori considerati necessariamente antitetici. Certo, Hobbes viene comunemente ritenuto un sommo teorico dell’assolutismo e del potere dello Stato, laddove Rousseau uno dei capisaldi dell’egualitarismo e del potere del popolo. Il primo è ancora annoverato tra i padri spirituali del conservatorismo, il secondo del socialismo. E tuttavia non si creda che soltanto per il giudizio che ne offrono i posteri (molto spesso ricolmo di pregiudizi o imprecisioni) le loro idee politiche fossero poi davvero così lontane: le analogie riscontrate tra i due dovrebbero indurci a credere il contrario. Certo è che considerandone le analogie, nessuno deve cadere nella trappola di nascondere o minimizzare le pur sempre grandi differenze.

 

Frontespizio originale del De Cive (1642)

Dopo quanto esposto ci auguriamo di essere stati sufficientemente capaci di dimostrare che tanto lo stato naturale che quello civile presentano entrambi dei pregi e dei difetti. Se ciò dipenda dalla natura intrinseca dell’uomo, questo lo stabilirà a un buono filosofo o teologo. E’ certo che allo stato di natura la propria salvaguardia e sicurezza dipende esclusivamente dalle nostre forze, e che pertanto non sia desiderabile sopravvivere in una condizione in cui nulla è garantito in maniera certa, nemmeno la propria vita. Ma neppure lo Stato si rivela sempre una valida alternativa. Basti pensare alle milioni di persone che, in tutto il mondo e in ogni tempo, hanno dovuto patire all'interno di Stati sorretti da dittature ed autocrazie spietate e sanguinarie, o quanti hanno dovuto subire le gravi oppressioni e persecuzioni dei regimi totalitari e liberticidi. In confronto, l’imposizione fiscale dei moderni Stati democratici appare come una manna (entro certi limiti, si intende) se si considera che essa costituisce, in fondo, l’unico vero obbligo che ci viene chiesto di adempiere nei confronti della bandiera.

D'altronde Hobbes stesso non nasconde il fatto che l’istituzione dello Stato non costituisce la fine dei guai degli uomini. Resta infatti, per il filosofo inglese, un perfetto stato naturale, ossia di guerra, nei rapporti internazionali. Come avveniva per gli uomini in natura, così similmente nel rapporto tra Stati sarà quello più potente a sopraffare, depredare ed annullare quello più debole.

Vi sono poi forze superiori, quali l’iper-demografia, che nessun freno politico o contratto sociale può contenere.

Ecco cosa dice Hobbes a riguardo:

E, quando il mondo fosse completamente sovraccarico di abitanti, allora l’estremo rimedio di tutto sarebbe la guerra; che provvederebbe a ciascun uomo con la vittoria o con la morte.

La condizione per sopravvivere dipende come sempre dalle proprie capacità organizzative e dalla propria potenza militare. La forza, come sempre, prevale sul diritto: non sono forse state sempre le spade e le baionette, in fondo, a forgiare gli imperi? Non certo i contratti sociali: semmai essi li hanno legittimati a posteriori. Forse allora che questo significhi che lo Stato nasca dal conflitto? Può darsi.

Sarebbe interessante concludere il nostro discorso con un interrogativo, e chi vorrà potrà rispondere. Lo stato di guerra tra uomini può essere superato dall'uscita dallo stato di natura, ma come si può superare lo stato di guerra tra Stati? In altre parole, come si può giungere alla pace nel mondo?

I teologi cristiani proposero come soluzione l’universale Respublica Christiana, Kant nel suo Zum ewigen Frieden una confederazione globale, i pensatori marxisti l’abolizione delle classi e dello Stato, Woodrow Wilson la Lega delle Nazioni e su questa scia i partecipanti alla Conferenza di San Francisco, nel 1945, quello straordinario organo di deterrenza costituito dalle Nazioni Unite. Ma l'obiettivo è stato poi concretamente raggiunto? 

Riferimenti bibliografici:

T. Hobbes, Leviatano, Bari, Laterza, 2010.

T. Hobbes, De Cive, Roma, Editori Riuniti, 2005

J. J. Rousseau, Origine della Disuguaglianza, Milano, Feltrinelli, 2008.

J. J. Rousseau, Il Contratto Sociale, Bari, Laterza, 2006.

"When all the world is overcharged with inhabitants,
then the last remedy of all is war, which provideth
for every man, by victory or death" - Thomas Hobbes

Che cosa è lo Stato? Definizioni e considerazioni

Al giorno d’oggi, l’unica forma di società politica esistente in tutto il mondo è lo Stato. Pertanto, alla condizione attuale delle cose, i termini stato civile, società politica e Stato sono praticamente sinonimi.

Ma non si dovrebbe cadere nell'errore di credere che sia sempre stato così. Nel passato, infatti, si sono avuti numerosi esempi sia di entità politiche non statuali, quali quelle tipiche delle società tribali o nomadi, sia di natura para-statuale o sub-statuale, come quelle peculiari della società feudale. Oggi invece, almeno sulla carta e fatte le dovute eccezioni per i fenomeni di guerra civile, di failed States e di collapsed States, non esistono dei poteri intermedi sovrani legittimi capaci di contrastare la supremazia interna dello Stato.

Martin Lutero

Gli stessi concetti politico-religiosi di universalismo cristiano-cattolico (che politicamente era rappresentato dal Sacro Romano Impero), e di comunità di fedeli (umma) della dottrina islamica si differenziano molto dal concetto di Stato moderno in senso stretto. Esso è infatti un modello di società politica che inizia a fare la sua comparsa in Europa come conseguenza dell’emancipazione dei sovrani europei dal vassallaggio, reale o presunto, tenuto nei confronti delle due figure dell’Imperatore e del Papa. Si potevano probabilmente già definire Stati “nazionali” diversi regni europei già all'inizio del Basso Medioevo, come quello d’Inghilterra, di Scozia, di Francia, o i regni cristiani di Spagna. La Riforma protestante, con i suoi tratti particolaristici ed esclusivisti (ad esempio il principio del cuius regio, eius religio, ossia che ogni suddito doveva professare la fede del suo principe territoriale), non farà che rinforzare ancora di più il nazionalismo di alcuni Stati (lo stesso Lutero, quando scriveva, si rivolgeva spesso ai principi della nazione tedesca) e contribuirà in maniera marcata a separare il potere religioso da quello politico, ossia la Chiesa dallo Stato, in genere subordinando la prima al secondo (il Re d’Inghilterra è, ad esempio, il Capo della Chiesa anglicana; non è l’Arcivescovo di Canterbury ad essere il Re d’Inghilterra).

Tappa decisiva verso la nascita del moderno Stato nazionale, ossia dell’entità politica che non riconosce superiori, la segneranno la diffusione delle idee laiche dell’Illuminismo e lo scoppio della Rivoluzione francese: il potere politico, da allora, risulterà del tutto scisso, nei suoi tratti fondamentali, dal potere religioso.

Tutto questo discorso introduttivo è stato inserito per dimostrare che, volendo dare una definizione al concetto di società civile, risulta sufficiente dare una definizione al concetto di Stato. E' opportuno dunque considerare i due termini come dei sinonimi.

Definire che cosa sia lo Stato può apparire in un primo momento semplice, ma, a ben vedere, ci si rende conto che non lo è affatto. Il concetto è sfuggente. In tutte le epoche esso è stato oggetto di un numero enorme di definizioni, provenienti da diverse epoche e culture, le quali il più delle volte ne hanno offerto solo una visione parziale ed incompleta. E forse è impossibile che sia altrimenti. Ciò che possiamo proporre, quindi, sono soltanto alcune tra le più note definizioni, che a noi sono parse particolarmente brillanti.

Per Aristotele lo Stato è da intendere come quella comunità che ricomprende in sé ogni altra, dunque una comunità suprema che non conosce superiori. Afferma infatti l’autore della Politica:

Poiché vediamo che ogni città [πόλις, ossia città-Stato, dunque Stato] è una comunità [κοινωνία] e che ogni comunità è costituita in vista di un qualche bene (perché tutti compiono ogni loro azione per raggiungere ciò che ad essi sembra essere un bene), è chiaro che tutte tendono a qualche bene, ma soprattutto vi tende e tende al più importante di tutti i beni la comunità che è la più importante di tutte e comprende in sé tutte le altre: e questa è quella che si chiama città [Stato] e comunità politica.

Ed aggiunge poco oltre:

La comunità perfetta di più villaggi costituisce la città [lo Stato], che ha raggiunto quello che si chiama il livello dell’autosufficienza: sorge per rendere possibile la vita e sussiste per produrre le condizioni di una buona esistenza.

Anche Bodin ci offre una definizione di Stato molto ricca:

 Lo Stato è un governo giusto che si esercita con potere sovrano su più

famiglie e sulle cose che esse hanno in comune tra loro.

Per il filosofo francese, pertanto, gli elementi determinanti sono quattro: 1) un governo giusto, ossia legittimo e rispettoso delle leggi naturali; 2) il potere sovrano; 3) le famiglie, che sono “la vera immagine dello Stato, e il potere domestico [del pater familias] somiglia al potere sovrano, ossia il giusto governo della casa è il vero modello del governo dello Stato”; 4) le cose comuni, nel senso che all'interno dello Stato è necessario che vi siano beni sia di proprietà privata che di proprietà pubblica.

La definizione che invece ne da Hobbes è la seguente:

Dunque lo STATO (per definirlo) è una persona unica, la cui volontà, per il patto di molti uomini, va ritenuta come la volontà di tutti costoro; così che può usare delle forze e delle facoltà dei singoli, per la pace e la difesa comune [il corsivo è di Hobbes].

Come afferma Bobbio nella prefazione di Per la Pace perpetua, anche per Kant,

ciò che contrappone la società civile allo stato di natura è il suo carattere di società giuridica, nel duplice senso di società regolata dal diritto, più precisamente da un diritto perentorio, la cui osservanza è affidata all’ esercizio legittimo del potere coattivo, e di società in grado, proprio in virtù della coazione legale, di garantire il diritto originario di ogni uomo che è il diritto di libertà inteso come <<indipendenza dall'arbitrio costrittivo altrui.>>

A titolo di comparazione, vale sicuramente la pena di riportare alcune definizioni di Stato proprie del pensiero politico marxista. Il marxismo, dottrina politica marcatamente internazionalista ed anti-statuale, sulla scia del filone di pensiero rousseauiano, vede lo Stato come l’arena all'interno del quale si legittima la disuguaglianza sociale e lo strumento che le classi oppressori utilizzano per asservire e sfruttare le classi più deboli.

Questa è la definizione che Engels dà allo Stato:

Lo Stato è per principio lo stato della classe più potente, della classe

economicamente e politicamente dominante.

Vladimir Lenin

E similmente Lenin:

Lo Stato è il prodotto e la manifestazione dell’antagonismo

inconciliabile delle classi.

Un grande sociologo e politologo quale Weber, invece, ci presenta una delle più meritatamente celebri definizioni:

Per Stato si deve intendere un’impresa istituzionale di carattere politico nella quale - e nella misura in cui - l’apparato amministrativo avanza con successo una pretesa di monopolio della coercizione fisica legittima, in vista dell’attuazione degli ordinamenti.

L’idea che lo Stato sia l’unico titolare legittimo dell’uso della forza fisica è senza dubbio una delle caratteristiche più rilevanti dello Stato moderno.

Infine, una delle definizioni più semplicemente efficaci è quella della Stein. Essa cerca di giungere in maniera subitanea a ciò che maggiormente caratterizza la forma politica statuale:

Lo Stato è una forma di associazione.

E forse la semplicità di questa definizione ci offre la più sicura verità circa cosa esso effettivamente sia.

Max Weber

E’ inutile sottolineare come le definizioni di Stato riportate in questo breve resoconto siano solo alcune delle molte.

Spesso può accadere, come visto, che la definizione di Stato dipenda dall'idea più o meno positiva che se ne ha dello stesso. Se, cioè, si ritiene che esso sia sorto per cause conflittuali e violente, allora, come fanno i marxisti, si pensa che il conflitto continui al suo interno tra i vari gruppi componenti e classi, a meno che una rivoluzione non ribalti la situazione, abolendo le disuguaglianze sociali, politiche ed economiche ed istituendo una società politica non statuale di stampo egualitario.

Se invece si crede che la sua genesi dipenda da cause consensuali e di natura pacifica, allora la definizione potrà essere o positiva o quantomeno neutrale.

Volendo offrire una definizione di stato civile parzialmente esaustiva potrà essere sufficiente affermare quanto segue:

Lo stato civile è quella condizione in cui soggiace l’essere umano successivamente alla fuoriuscita dallo stato di natura, ossia quella condizione in cui, per personale  scelta o per imposizione, il campo delle sue libertà naturali è sottoposto dalla volontà dei consociati a precisi vincoli garantistici. E’, ancora, uno stato in cui i rapporti umani sono disciplinati  da freni politico-giuridici ben definiti, posti a tutela dell’ordine pubblico e dalla certezza del diritto. E’, altresì, lo stato in cui l’unione di molti individui ha costituito un unico corpo, dotato di forza e volontà unanime, che ha reso possibile nel mondo una sopravvivenza sociale. E infine, nello Stato l’individuo è certo che qualunque violazione verrà coattivamente sanzionata.

Riferimenti bibliografici:

Aristotele, Politica e Costituzione di Atene, Torino, UTET, 2006.

L. Gambino, Brani di Classici del Pensiero Politico, Torino, Giappichelli, 2002.

T. Hobbes, De Cive, Roma, Editori Riuniti, 2005.

I. Kant, Per la Pace Perpetua, Roma, Editori Riuniti, 2005.

F. Engels, L’Origine della Famiglia, della Proprietà Privata e dello Stato, Roma, Newton & Compton, 2006.

V. Lenin, Stato e rivoluzione, Roma, Editori Riuniti, 1970.

M. Weber, Economia e società, Roma, Donzelli, 2005.

E. Stein, Una ricerca sullo Stato, Roma, Città Nuova, 1993.

Considerazioni filosofiche sullo stato di natura

Chi decidesse di sfogliare le pagine di un atlante geografico – politico noterebbe che, eccezion fatta per l’Antartide, comunque praticamente disabitata, al giorno d’oggi tutte le porzioni di terra emersa sono suddivise in Stati sovrani, o al massimo in entità politiche dalla sovranità limitata a causa del loro status incerto o ancora da definire, come i territori contesi tra più Stati o i territori in cui risultano accentuate le forze centrifughe di matrice secessionista o indipendentista dovute alle più varie ragioni politiche, sociali ed economiche. Lo stesso concetto di frontiera, ossia di confine politico non del tutto definito, ancora presente in alcune aree geografiche fino agli inizi del 1900, è oggi del tutto scomparso almeno sulla carta. Pertanto, le pagine del nostro atlante ci mostrerebbero con chiarezza che la forma di società politica statuale superiorem non recognoscens si è diffusa e consolidata su tutta la Terra, inglobando a sé foreste, deserti, ghiacciai e catene montuose.

Ma allora, stando così le cose, dove è possibile ricercare lo stato di natura? Come si può descrivere qualcosa che tuttora non esiste, e che forse non è mai esistito? In altre parole, a cosa si riferivano i grandi filosofi politici del passato quando parlavano del cosiddetto stato di natura?

Innanzitutto, è opportuno ribadire che, in linea di principio, lo stato di natura è o effettivamente estinto o meramente immaginario, ed è così che veniva generalmente inteso. Afferma infatti Rousseau nelle prime pagine dell’Origine della disuguaglianza:

Jean Jacques Rousseau

[…] non è impresa da poco quella di sceverare ciò che vi è di originario da ciò che vi è di artificiale nella natura attuale dell’uomo, e di conoscere bene uno stato che non esiste più, che forse non è affatto esistito e probabilmente non esisterà mai, e sul quale tuttavia è necessario avere delle idee giuste per giudicare bene intorno al nostro stato presente.

Da quanto appena affermato dal filosofo ginevrino risulterebbe chiaro che lo stato di natura è da considerarsi come una condizione ipotetica. E ciò appare tanto più significativo date le possibilità dell’epoca in cui egli scrive di poter considerare uomini allo stato naturale gli indigeni delle terre di recente e recentissima scoperta: evidentemente Rousseau considera quelle stesse società indigene (americane, africane, oceaniche) come società già fuoriuscite dallo stato di natura, anche se probabilmente ben più vicine ad esso che non le cosiddette società civili coeve, contro cui sovente scaglia le sue critiche.

Ma questa è solo la visione di Rousseau. Vi sono altri filosofi che considerano lo stato di natura come qualcosa di reale e, soprattutto, attuale. Basti pensare a Hobbes, il quale, un secolo prima di Rousseau, aveva voluto dimostrare che lo stato di natura, ben lungi dall’essere un’ipotesi, è una condizione di anarchia che continua a restare sempre latente all’interno degli Stati, come una sorta di virus in incubazione. Essa si trasforma in una realtà concreta allo scoppiare di una guerra civile, come era avvenuto in Inghilterra ai tempi della Rivoluzione inglese (1640-1649), che venne vissuta in prima persona dal filosofo. Secondo Hobbes, l’anarchia tipica dell’uomo naturale, non vincolato da leggi esterne e da un potere coercitivo ad esso superiore capace di farle eseguire, era stata fatta risorgere in Inghilterra dal conflitto costituzionale e militare deflagrato tra re Carlo I ed Oliver Cromwell, ossia tra Corona e Parlamento. In questo senso, si può dunque affermare che il concetto di stato di natura hobbesiano poggi su basi più empiriche di quello di Rousseau, che è invece il parto di una deduzione teorico-aprioristica.

E’ opportuno, a questo punto, considerare più da vicino le autorevoli definizioni che vennero date allo stato di natura. Esse possono essere classificate in tre diverse categorie a seconda del grado di negatività che le caratterizzano, dalla descrizione più marcatamente ostile a quella più benevola:

1) Per Bodin “la società di natura […] fu caratterizzata da una vita umana sostanzialmente ferina […], caratterizzata dalla violenza, dalla sopraffazione, dalle continue lotte […], dominio degli istinti e delle passioni.”

Thomas Hobbes

Similmente, Hobbes afferma che “la condizione degli uomini fuori della società civile (condizione che si può ben chiamare stato di natura), non è altro che una guerra di tutti contro tutti, e che in tale guerra tutti hanno diritto a tutte le cose. Quindi, che tutti gli uomini, per necessità della loro natura, vogliono uscire da questo stato miserabile e odioso, non appena ne comprendono la miseria.”

Anche Spinoza sostiene che “[in natura] gli uomini, governati dal solo istinto di autoconservazione, vivono in uno stato di guerra continua, di assoluta insicurezza e di miseria, in balìa unicamente della sorte, senza alcuna possibilità di poter garantire il proprio futuro.”

Infine anche Kant non cela che lo stato naturale sia caratterizzato da una guerra permanente di tutti contro tutti, e che come tale sia uno stato da cui l’uomo deve uscire.

     2) Visione più moderata è quella di Locke, il quale sostiene che lo stato di natura “sia lo stato in cui tutti gli uomini si trovano naturalmente, vale a dire uno stato di perfetta libertà di regolare le proprie azioni e di disporre dei propri beni e persone come meglio crede, entro i limiti della legge di natura, senza chiedere permesso o dipendere dalla volontà di un altro. E’ anche uno stato di eguaglianza, in cui ogni potere e autorità sono reciproci, non avendone nessuno più di un altro.” E prosegue poco dopo: “Ma sebbene sia uno stato di libertà, tuttavia non è uno stato di licenza. Sebbene in questo stato l’uomo abbia una libertà incondizionata di disporre della sua persona e dei suoi averi, tuttavia non ha la libertà di distruggere se stesso così come ogni altra creatura in suo possesso, tranne nel caso in cui lo richieda un qualche motivo più nobile che la semplice conservazione.”

3)  Decisamente positiva è la visione che ne offre Rousseau. Egli, più che darci una definizione di stato di natura, ci descrive l’uomo in quello stato: “Nello stato di natura l’uomo è libero ed eguale; le disuguaglianze che possono riscontrarsi dal punto di vista fisico non incidono sui rapporti fra gli uomini: l’uomo, guidato dall’istinto e sollecitato dai limitati bisogni naturali, conduce una vita semplice e tranquilla”. Nulla di più lontano rispetto alla visione hobbesiana considerata al punto primo.

Date queste premesse, in ultima analisi, è possibile definire lo stato di natura come la condizione ontologica in cui soggiaceva l’essere umano prima che decidesse, per ragioni utilitaristiche, per imposizione esterna o per impulso innato, di riunirsi in società politica, alienando ad un potere superiore alcune delle proprie libertà naturali in cambio della garanzia coattiva delle altre.   

Riferimenti bibliografici:

J. J. Rousseau, Origine della Disuguaglianza, Milano, Feltrinelli, 2008.

M. d’Addio, Storia delle Dottrine Politiche, Genova, ECIG, 2002.

T. Hobbes, De Cive, Roma, Editori Riuniti, 2005.

I. Kant, Per la Pace Perpetua, Roma, Editori Riuniti, 2005.

J. Locke, Il Secondo Trattato sul Governo, Milano, BUR, 2007.