Al di là del luogo comune: analogie e parallelismi nel pensiero politico rousseauiano ed hobbesiano

Con la presente pubblicazione intendiamo trattare un argomento probabilmente meno affrontato rispetto a molti che abbiamo considerato in precedenza. Ci soffermeremo ancora infatti sul pensiero politico di Hobbes e di Rousseau, ma questa volta non per rilevare le differenze, bensì per ricercarne le similitudini.  

Dalle pagine delle principali opere dei due filosofi appaiono con chiarezza almeno cinque analogie:

Frontespizio della prima edizione
del Contratto sociale (1762)

1)La prima analogia è la comune visione contrattualistica che i due filosofi hanno intorno alla nascita dello Stato. Entrambi contemplano la nascita di una società civile che sia la conseguenza della volontà costituente dei futuri consociati. Non viene ritenuto possibile costituire una società politica svincolata dal consenso di coloro che la pongono in essere, poiché, come sostenuto da Rousseau nell’ Origine della Disuguaglianza, non si può costituire uno Stato attraverso l’uso della forza, dal momento che la forza non può creare diritto, e il diritto non può che fondarsi sulla decisione di una volontà libera. Anche Hobbes accetta questo principio, in quanto la stipulazione del patto sociale istitutivo dello Stato-Leviatano include la volontà del costituente medesimo di autorizzare e cedere il diritto di essere governato da un uomo o un’assemblea. La differenza che intercorre tra il patto sociale di Hobbes e quello di Rousseau, però, consiste nel fatto che nel primo caso i diritti vengono alienati a vantaggio dello Stato, mentre nel secondo a vantaggio di tutti i consociati,  ma di ciò si è già parlato prima.      

2)Altra analogia rilevabile è che per ambedue i filosofi non è impossibile vivere allo stato di natura. Mentre, infatti, per Rousseau è perfino desiderabile, lo stesso Hobbes attraverso l’elencazione delle sue celebri leggi naturali (di cui si è già parlato) non fa altro che ammettere implicitamente l’idea che possa cessare lo stato di guerra sin già in natura. Come da lui ribadito, e’ sufficiente a tal scopo che l’uomo naturale conservi nella sua mente la semplice idea di non fare agli altri ciò che non vorrebbe venga fatto a se stesso. Al contempo, entrambi i filosofi accettano anche l’idea che si possa vivere all'interno dello Stato. Questa volta è per Hobbes che ciò appare desiderabile; e tuttavia anche Rousseau auspica la nascita dello Stato, sempre però che esso si sorregga su principi democratici e che, soprattutto, dilegui la disuguaglianza politica, sociale ed economica dei cittadini.

3)Ancora, sia Hobbes che Rousseau ammettono che per natura gli uomini, eccezion fatta per le caratteristiche fisiche, sono tutti uguali. La disuguaglianza dipende dalle leggi civili, dunque è un parto della società politica. Dice infatti Hobbes:

Dunque tutti gli uomini sono per natura uguali fra loro. La disuguaglianza ora presente è stata introdotta dalla legge civile.

            E aggiunge:

La questione di quale di due uomini sia superiore non riguardo lo stato di natura, ma lo stato civile.

Poi continua poco dopo dicendo che, se si vuole evitare lo stato di guerra naturale, una delle leggi naturali - l’ottava nel suo elenco - prescrive che tutti gli uomini vengano considerati naturalmente uguali:

Dunque, se gli uomini sono per natura uguali fra di loro, dobbiamo riconoscere la loro uguaglianza; se sono disuguali, poiché lotterebbero fra di loro per il potere, è necessario, per conseguire la pace, che siano considerati uguali. Di conseguenza, è in ottavo luogo un precetto della legge naturale che ciascuno sia considerato uguale agli altri per natura. A questa legge è contraria la SUPERBIA.

Hobbes, pertanto, non si allontana molto dai principi poi accolti da Rousseau circa la nascita della disuguaglianza e di cui abbiamo parlato nel precedente paragrafo.

4)Una quarta analogia concerne la volontà dello Stato. Per entrambi, la volontà dello Stato, una volta posto in essere, deve coincidere con la volontà dei cittadini. E’ quanto afferma Hobbes, in questo passo del De Cive:

La volontà del consiglio o dell’uomo cui è stato attribuito il potere supremo è la volontà dello Stato. Essa quindi comprende le volontà dei singoli cittadini; dunque, chi detiene il potere supremo non è tenuto alle leggi civili (questo sarebbe obbligarsi verso se stessi), né ad alcun cittadino.

Egli aggiunge inoltre che la volontà costitutiva dello Stato deve essere unica:

Poiché dunque il cospirare di molte volontà ad un medesimo fine non basta alla conservazione della pace e ad una difesa stabile, si richiede che, riguardo alle cose necessarie per  la pace e la difesa, la volontà di tutti sia unica. Ma questo non può avvenire, se ciascuno non sottomette la propria volontà alla volontà di un solo altro, sia un uomo solo o un solo consiglio, in modo che sia considerato come volontà di tutti e di ciascun singolo, quello che costui avrà voluto, riguardo alle cose necessarie alla pace comune. 

Come non ricollegare questa idea a quella rousseauiana di indivisibilità della volontà generale? Leggendo le pagine del filosofo di Ginevra, pare quasi di risentire l’eco di Hobbes quando scrive quanto segue:

La volontà costante di tutti i membri dello Stato è la volontà generale; è la volontà generale che li fa cittadini e liberi. Quando nell'assemblea del popolo si propone una legge ciò che si chiede loro non è precisamente se approvano o no la proposta, ma se questa è, o no, conforme alla volontà generale che è la loro volontà; ciascuno, votando, dice il suo parere in proposito, e dal computo dei voti si ricava la dichiarazione della volontà generale.

Frontespizio dell'Origine della disuguaglianza (1755) 

     5)L'ultima analogia qui considerata attiene alla forma di governo democratico. I due filosofi sembrano ritenere la democrazia una forma di governo soggetta facilmente a guerre civili e, in linea di principio, contro natura. In un primo momento non ci si aspetterebbe certo di leggere frasi simili nelle opere di Rousseau, eppure ecco che cosa è riportato nel Contratto sociale:

Volendo prendere il termine nella sua rigorosa accezione, una vera democrazia non è mai esistita e non esisterà mai. E’ contro l’ordine naturale che la maggioranza governi e la minoranza sia governata.

             E poco dopo aggiunge:

[…] nessun governo è soggetto a guerre civili e subbugli interni più di quello democratico o popolare, perché nessun altro tende con più forza e costanza a mutar di forma, o richiede più vigilanza e coraggio per essere mantenuto nella forma che ha.

Per concludere, con il citare questi cinque esempi (probabilmente solo alcuni tra i molti) si è voluto semplicemente dimostrare che sarebbe in errore chi volesse considerare i pensieri politici dei due autori considerati necessariamente antitetici. Certo, Hobbes viene comunemente ritenuto un sommo teorico dell’assolutismo e del potere dello Stato, laddove Rousseau uno dei capisaldi dell’egualitarismo e del potere del popolo. Il primo è ancora annoverato tra i padri spirituali del conservatorismo, il secondo del socialismo. E tuttavia non si creda che soltanto per il giudizio che ne offrono i posteri (molto spesso ricolmo di pregiudizi o imprecisioni) le loro idee politiche fossero poi davvero così lontane: le analogie riscontrate tra i due dovrebbero indurci a credere il contrario. Certo è che considerandone le analogie, nessuno deve cadere nella trappola di nascondere o minimizzare le pur sempre grandi differenze.

 

Frontespizio originale del De Cive (1642)

Dopo quanto esposto ci auguriamo di essere stati sufficientemente capaci di dimostrare che tanto lo stato naturale che quello civile presentano entrambi dei pregi e dei difetti. Se ciò dipenda dalla natura intrinseca dell’uomo, questo lo stabilirà a un buono filosofo o teologo. E’ certo che allo stato di natura la propria salvaguardia e sicurezza dipende esclusivamente dalle nostre forze, e che pertanto non sia desiderabile sopravvivere in una condizione in cui nulla è garantito in maniera certa, nemmeno la propria vita. Ma neppure lo Stato si rivela sempre una valida alternativa. Basti pensare alle milioni di persone che, in tutto il mondo e in ogni tempo, hanno dovuto patire all'interno di Stati sorretti da dittature ed autocrazie spietate e sanguinarie, o quanti hanno dovuto subire le gravi oppressioni e persecuzioni dei regimi totalitari e liberticidi. In confronto, l’imposizione fiscale dei moderni Stati democratici appare come una manna (entro certi limiti, si intende) se si considera che essa costituisce, in fondo, l’unico vero obbligo che ci viene chiesto di adempiere nei confronti della bandiera.

D'altronde Hobbes stesso non nasconde il fatto che l’istituzione dello Stato non costituisce la fine dei guai degli uomini. Resta infatti, per il filosofo inglese, un perfetto stato naturale, ossia di guerra, nei rapporti internazionali. Come avveniva per gli uomini in natura, così similmente nel rapporto tra Stati sarà quello più potente a sopraffare, depredare ed annullare quello più debole.

Vi sono poi forze superiori, quali l’iper-demografia, che nessun freno politico o contratto sociale può contenere.

Ecco cosa dice Hobbes a riguardo:

E, quando il mondo fosse completamente sovraccarico di abitanti, allora l’estremo rimedio di tutto sarebbe la guerra; che provvederebbe a ciascun uomo con la vittoria o con la morte.

La condizione per sopravvivere dipende come sempre dalle proprie capacità organizzative e dalla propria potenza militare. La forza, come sempre, prevale sul diritto: non sono forse state sempre le spade e le baionette, in fondo, a forgiare gli imperi? Non certo i contratti sociali: semmai essi li hanno legittimati a posteriori. Forse allora che questo significhi che lo Stato nasca dal conflitto? Può darsi.

Sarebbe interessante concludere il nostro discorso con un interrogativo, e chi vorrà potrà rispondere. Lo stato di guerra tra uomini può essere superato dall'uscita dallo stato di natura, ma come si può superare lo stato di guerra tra Stati? In altre parole, come si può giungere alla pace nel mondo?

I teologi cristiani proposero come soluzione l’universale Respublica Christiana, Kant nel suo Zum ewigen Frieden una confederazione globale, i pensatori marxisti l’abolizione delle classi e dello Stato, Woodrow Wilson la Lega delle Nazioni e su questa scia i partecipanti alla Conferenza di San Francisco, nel 1945, quello straordinario organo di deterrenza costituito dalle Nazioni Unite. Ma l'obiettivo è stato poi concretamente raggiunto? 

Riferimenti bibliografici:

T. Hobbes, Leviatano, Bari, Laterza, 2010.

T. Hobbes, De Cive, Roma, Editori Riuniti, 2005

J. J. Rousseau, Origine della Disuguaglianza, Milano, Feltrinelli, 2008.

J. J. Rousseau, Il Contratto Sociale, Bari, Laterza, 2006.

"When all the world is overcharged with inhabitants,
then the last remedy of all is war, which provideth
for every man, by victory or death" - Thomas Hobbes

Il racconto del buon selvaggio e del Leviatano: un confronto tra Rousseau ed Hobbes intorno alla società naturale e politica

Abbiamo già considerato in precedenti pubblicazioni le caratteristiche dell’uomo nello stato di natura e nello stato civile. Cercheremo di capire ora quali siano i principali pregi e difetti di ambedue gli stati. Mentre infatti l’uomo è verosimilmente sempre uguale, e cioè portatore di eguali qualità o demeriti sia in natura che in società, le due condizioni analizzate sono invece sicuramente diverse: o meglio, esse presentano pure delle analogie, ma specialmente delle differenze: poiché, infatti, se l’uomo è sempre lo stesso, le sue condizioni di vita possono mutare per cause che forse nemmeno lui si accorge di aver prodotto.

Per confrontare i due stati ci serviremo del pensiero politico di due capisaldi della filosofia politica, pietre miliari della storia delle dottrine politiche, le cui idee su questo argomento risultano essere pressappoco antitetiche: Hobbes e Rousseau, ossia di un celebre denigratore dello stato di natura e di un suo altrettanto famoso apologeta. 

Thomas Hobbes

Cominciamo con Hobbes, che ci presenta tutti i vantaggi e i pregi dello stato civile, sottolineando tutti gli svantaggi dello stato di natura. Egli parte dal presupposto che lo stato di natura, come già visto, sia una condizione di anarchia violenta, in cui ogni individuo può porre in essere qualunque azione senza venire punito, in quanto la natura stessa avrebbe concesso a ciascun individuo il diritto a tutte le cose. Questo dato di fatto comporta che lo stato di natura consista in una condizione di guerra permanente di tutti contro tutti (riassunta con la celebre espressione di bellum omnium contra omnes). E’ una condizione in cui non v’è crimine, in quanto non esiste legge civile né comune biasimo, ed in cui ognuno è pertanto giudice esclusivo delle proprie azioni; non essendovi, infatti,  un potere sovrano, ognuno ha la facoltà di proteggersi da sé come meglio può e crede.

Esistono qui, è vero, delle leggi naturali che possono essere carpite mediante la retta ragione e che permettono di far sopravvivere l’uomo attraverso la cessazione dello stato di guerra, ma è altrettanto vero che manca un potere coercitivo che le renda certe ed esecutive.

Dipendendo, quindi, la loro applicazione esclusivamente dalla buona volontà dei singoli, le leggi di natura per ciò stesso non possono essere sufficienti a garantire la pace, e questo proprio perché non garantiscono a nessuno alcuna sicurezza ad osservarle.

Da ciò deriva, di necessità, che lo stato di guerra permanente possa venire interrotto solo istituendo lo Stato, cui viene data la luce attraverso un patto sociale artificiale che necessità di una potestà comune che governi con il timore della pena. La natura dello Stato così creato prevede la totale sottomissione al potere sovrano - sia esso un uomo o un’assemblea -, a cui i consociati alienano quei diritti naturali in eccesso che offrivano la facoltà di nuocere ai propri simili. In questo modo lo Stato ne diveniva esclusivo titolare e aveva facoltà di utilizzarli a vantaggio di tutti per la difesa comune contro i nemici interni e, soprattutto, esterni. Lo Stato costituito per patto deve avere le caratteristiche di uno Stato assoluto, nel senso che il sovrano non deve in alcun modo condividere la sovranità con altri, separando i tre poteri e costituendo un governo misto, né la stessa autorità sovrana può essere soggetta a critiche o messa in discussione: se ciò avvenisse, infatti, riemergerebbero, con le sedizioni, le congiure e le faziosità, i germi dello stato di guerra, che condurrebbero gli individui alla guerra civile e al ritorno all'anarchico e violento stato di natura.

Il sovrano, pertanto, deve essere obbedito, anche se un suo ordine può apparire secondo il giudizio privato dei cittadini, sbagliato o ingiusto; inoltre, lo stesso sovrano, essendo assoluto, non è soggetto alle leggi che emana.

Da quanto scritto emerge che il nucleo del pensiero politico hobbesiano consiste nell'obbedienza al potere costituito e ciò per evitare una volta per sempre lo stato di guerra tra gli uomini. Hobbes considera lo Stato un male necessario: esso è l’unico mezzo che l’uomo possiede per evitare le eccessive violenze e miserie naturali, che finirebbero per sopraffarlo rapidamente. E’ vero che lo Stato nasce dal timore reciproco, prodotto dalle caratteristiche stesse dell’essere umano allo stato naturale, ma è pur vero che esso rappresenta un male minore rispetto al bellum omnium contra omnes: anzi, esso risulta proprio un male necessario, un’alternativa meno amara. Queste conclusioni che trae il filosofo inglese non sarebbero state possibile se avesse avuto una visione meno pessimistica sulla natura in genere e sull'essere umano in particolare. Il brano che segue, tratto dal De Cive costituisce una valida sintesi dei pregi dello stato civile hobbesiano:

Fuori dello stato civile, ciascuno ha una libertà del tutto completa, ma sterile, poiché chi, per la sua libertà, fa tutte le cose a suo arbitrio, per la libertà degli altri patisce tutte le cose, ad arbitrio altrui. Invece, una volta costituito lo Stato, ciascuno dei cittadini conserva tanta libertà, quanto basta per vivere bene e con tranquillità; e agli altri ne viene tolta tanta, da non renderli più temibili. Fuori dello Stato ciascuno ha il diritto a tutte le cose, ma nessuno gode con sicurezza di un diritto limitato. Fuori dello Stato, chiunque può essere legittimamente spogliato e ucciso da chiunque altro. Nello Stato, soltanto da uno. Fuori dello Stato, siamo protetti soltanto dalle nostre forze. Nello Stato, dalle forze di tutti. Fuori dello Stato il frutto dell’industria non è sicuro per nessuno; nello Stato, per tutti. Infine, fuori dello Stato, è il potere delle passioni, la guerra, la paura, la miseria, la bruttura, la solitudine, la barbarie, l’ ignoranza, la crudeltà; nello Stato, il potere della ragione, la pace, la sicurezza, la ricchezza, lo splendore, la società, la raffinatezza, la scienza, la benevolenza. 

Non c’e dubbio che se fosse questa la situazione in natura, è più che ragionevole volerne uscirne.

E tuttavia  non si possono non scorgere, nel pensiero politico di Hobbes, degli elementi che, a nostro modo di vedere, presentano dei problematici difetti. Il più grande è dato dal fatto che lo Stato hobbesiano è dotato di una potestà assoluta irresistibile, essendo appunto un Leviatano, cioè un mostro. Esso è talmente indistruttibile e potente da essere virtualmente in grado di schiacciare senza contrasti qualunque forza gli si opponga, sia di natura interna che esterna. Quantunque esso sia stato istituito attraverso un patto sociale espressione della volontà dei costituenti stessi, esso resta dotato di un potere potenzialmente illimitato, che, tra le altre cose, gli offrirebbe la facoltà di espropriare le proprietà dei sudditi, di essere svincolato dalle sue stesse leggi, di accentrare i tre poteri statuali nelle mani di un solo organo e che obbligherebbe la volontà dei cittadini a coincidere perfettamente con la propria. E’, in una parola, uno Stato che esige una cieca obbedienza per evitare il ritorno allo stato di guerra naturale. Forse non fu teorizzato mai nulla di così vicino ad uno Stato totalitario tout-court.

Jean-Jacques Rousseau

Per quanto attiene Rousseau, invece, lo stato di natura è una condizione in cui l’uomo non nuoce il proprio simile a meno che non sia per lo scopo di legittima difesa, in cui è disuguale ad altri uomini solo per ragioni fisiologiche e non politiche, in cui vive in maniera semplice, uniforme e solitaria, ed in cui è mosso da innata pietà nel soccorrere i suoi simili. Marcatamente esso si caratterizza, poi, per l’assenza di proprietà privata, la quale nacque come conseguenza della scoperta dell’agricoltura, che comportò la divisione dei lotti di terra. Fu la società civile a dar vita allo stato di guerra tra gli individui e ad essere all'origine di tutti i mali dell’uomo. Fu con essa che sorse la disuguaglianza, che sarebbe altrimenti ben minore in natura, come conseguenza della nascita della proprietà privata e della divisione del lavoro. La diffusione della proprietà privata e la distribuzione diseguale delle ricchezze e dei patrimoni fecero addirittura sorgere all'interno della società civile la schiavitù e l’oppressione dei popoli. Ed è perciò profondamente ipocrita e malvagia questa società civile, laddove la condizione più desiderabile sarebbe lo stato naturale, che si colloca a metà strada tra l’indolenza originaria dell’uomo primitivo e la società civile coeva piena d’amor proprio ed ingiustizia.

Nonostante tutte queste amare critiche nei confronti dello stato civile, però, Rousseau non è contrario all'idea di istituire uno Stato o una società politica. Al contrario, egli sostiene che la disuguaglianza sociale possa essere evitata proprio all'interno di uno Stato posto in essere dalla stipulazione di un contratto sociale espressione della volontà generale della nazione. Dal momento che è la collettività stessa a farlo proprio, lo scopo del contratto sarà quello di fondare una società giusta, che si fondi sull'uguaglianza morale e politica, e che, tra le disuguaglianze naturali, mantenga solo quella fisico-biologica. Siffatto Stato sarà per forza di cose democratico: al suo interno, infatti, ogni decisione popolare deve provenire da organi politici legittimi, ossia legittimati dalla volontà sovrana dei consociati stessi, e per ciò stessi giusti ed equi, in quanto nessuno avrebbe mai intenzione di costituire qualcosa di nocivo per se stesso.

Da ciò si evince che, volendo accettare l’idea rousseauiana che dentro lo stato civile siano presenti le cause principali della disuguaglianza e della schiavitù, appare senz'altro preferibile lo stato naturale di libertà ed autosufficienza. Ma ecco che se pure esso possa apparire pregevole, non è sempre detto che il pensiero democratico sia esente da difetti. Uno dei difetti principali del ragionamento di Rousseau è, invero, proprio la tipologia di Stato che intende creare attraverso il contratto sociale. Paradossalmente esso non è altro che un’altra specie di Leviatano. Volendo, infatti, costituire uno Stato democratico che è espressione della volontà generale dei consociati e che deve far dipendere ogni suo atto legittimo dalla medesima equivale, in un certo senso, a riproporre, similmente a quanto fatto da Hobbes, un altro modello di Stato totalitario in cui la volontà della maggioranza soverchia e annulla quella della minoranza. Un simile “Leviatano dei cittadini”, se portato alle estreme conseguenze, conduce direttamente all'idea di “tirannide della maggioranza” di cui parlava Tocqueville.

Per riassumere, i pregi dello stato civile hobbesiano consistono nel far cessare lo strato di guerra perenne, mentre i difetti di quello di Rousseau nella condizione di disuguaglianza ed ingiustizia che al suo interno si vengono a manifestare; viceversa, i difetti dello stato naturale di Hobbes sono caratterizzati dai suoi tratti tipicamente anarchici, caotici e violenti, mentre i pregi di quello rousseauiano si concentrano nell'idea che la condizione umana sia prossima all'uguaglianza, alla spontaneità e alla pietà verso i consimili. Al contrario, i difetti dello stato civile hobbesiano consistono nella creazione di un potere assoluto e totalitario cui si deve stretta obbedienza, mentre i pregi di quello di Rousseau prevedono che esso possa annullare la disuguaglianza politica nel momento in cui il contratto istitutivo è espressione della volontà generale dei costituenti; viceversa i difetti dello stato di natura di Rousseau fanno sì che non esista una potestà comune per rendere certe le condizioni umane in esso, mentre i suoi pregi nel pensiero politico hobbesiano sono, in verità, del tutto assenti.

Riferimenti bibliografici:

A. de Tocqueville, La Democrazia in America, Torino, UTET, 2007.

T. Hobbes, Leviatano, Bari, Laterza, 2010.

T. Hobbes, De Cive, Roma, Editori Riuniti, 2005.

J. J. Rousseau, Origine della Disuguaglianza, Milano, Feltrinelli, 2008. 

J. J. Rousseau, Il Contratto Sociale, Bari, Laterza, 2006.

Il fine dello Stato e la sua dissoluzione: considerazioni filosofiche

Si è già detto in precedenza che lo Stato nasce per garantire agli individui quella sicurezza che risulta essere precaria in natura. I consociati decidono di unire le proprie forze per difendersi da pericoli esterni e, attraverso la divisione del lavoro, di offrire dei beni e dei servizi al resto della comunità, ricevendone in cambio degli altri. Fin qui tutto bene. Ma poi cos'altro?

E’ possibile mai che lo Stato debba costituirsi solamente per soddisfare lo scopo della mera sopravvivenza?

Secondo Aristotele, lo scopo dello Stato dovrebbe essere quello di migliorare, in termini assoluti, le condizioni di vita umane. Dice infatti il grande stagirita nella sua Politica che lo Stato sorge per rendere possibile la vita e sussiste per produrre le condizioni di una buona esistenza.

Una versione manoscritta del De Civitate Dei
di Sant'Agostino

Per S. Agostino, invece, il fine desiderabile dell’individuo sarebbe la pace, e quindi la società politica non dovrebbe perseguire altri fini se non il medesimo: di ricercare la pace, ossia la pace dei giusti, che è quella pace che si sorregge sui principi cristiani della giustizia, e che concettualmente è conseguente all'idea di “guerra giusta”, da lui stesso teorizzata.

Al contrario, Spinoza sostenne che il fine dello Stato dovesse essere la libertà, intendendo con ciò dire che lo Stato doveva essere costituito per offrire agli esseri umani un’esistenza felice, razionale e aperta, nell'ottica di una società tollerante, non oppressiva, cosmopolita e rispettosa dei diritti naturali di ogni persona. Dice infatti Spinoza:

Il fine dello Stato, dico, non è quello di trasformare gli uomini da esseri dotati di ragione in bestie o automi, ma al contrario di far sì che il loro corpo e la loro mente possano compiere con sicurezza le loro funzioni, ed essi possano servirsi della libera ragione, e non lottino l’uno contro l’altro con odio, ira o inganno, né si lascino trasportare da passioni inique. In verità, dunque, il fine dello Stato è la libertà.

Per quanto riguarda Hobbes, la sua visione circa lo scopo dello Stato è una visione essenzialmente utilitaristica, poiché il suo obiettivo sarebbe unicamente quello di salvaguardare in perpetuo gli uomini dai nemici e dal bisogno.

Né Rousseau trae conclusioni molto dissimili, quando parla dello scopo del contratto sociale: esso, dovrebbe semplicemente consentire la conservazione degli uomini.

Già da quanto finora riportato risulta con sufficiente chiarezza che lo Stato avrebbe prevalentemente l’unico scopo di garantire un’esistenza quanto più desiderabile per gli individui. Affermando infatti che esso serva a tutelare una “buona esistenza”, “la pace”, “la libertà”, “la salvaguardia” o la “conservazione” equivale pressappoco a dire la stessa cosa.

Più interessante, invece, risulta l’analisi delle condizioni che possono determinare la dissoluzione della società civile. Generalmente parlando, lo Stato si può dissolvere per le stesse ragioni per cui può costituirsi. Se infatti, come visto, esso viene a generarsi o attraverso il conflitto o attraverso il contratto, anche la dissoluzione avverrà o per cause violente o per cagioni di natura consensuale.

Nel primo caso, si contemplano, almeno teoricamente, due possibilità parimenti studiate dalla sociologia politica e dal diritto internazionale:

 Causa di dissoluzione esterna = Comprende tutti i casi in cui lo Stato si dissolve a causa di un’aggressione esterna di natura politico-militare. In questo caso lo Stato può venire o completamente assorbito dallo Stato invasore (caso dell’annessione) oppure può continuare a sopravvivere con un mutato governo e denominazione. Una variante non violenta dell’annessione, che quindi non dovrebbe comparire in questo punto, si può avere nel caso in cui uno Stato decida volontariamente di divenire parte di un altro, proponendo dunque di sciogliersi (caso dell’incorporazione: è il caso della Germania Est, che decise di incorporarsi alla Germania Ovest nel 1990) . Non è affatto detto, tuttavia, che in seguito ad una sconfitta militare lo Stato debba per forza sciogliersi; esso infatti potrà continuare senz'altro a sopravvivere nel caso in cui, in seguito ad un trattato di pace, l’aggressione militare avrà comportato solamente la perdita di alcuni territori o, alternativamente, la statuizione di clausole di natura non territoriale quali la smilitarizzazione, il pagamento di danni di guerra, la cessione di alcuni diritti, la stipulazione di accordi commerciali, il mutamento di governo, e così via (tanto più che ormai la Carta delle Nazioni Unite tutela l’integrità territoriale degli Stati e condanna qualunque aggressione militare non giustificata dai fini stessi che la Carta si propone).

Causa di dissoluzione interna = Comprende, invece, tutti i casi in cui uno Stato si dissolve a causa di fenomeni politici interni quali le rivoluzioni, le lotte d’indipendenza, le guerre civili, le insurrezioni, ecc. Tra le varie possibilità vi può essere quella che una o più regioni di uno Stato decidano di rendersi indipendenti, dando vita sul loro territorio ad un nuovo Stato sovrano (caso della secessione: il noto esempio è quello degli Stati confederati meridionali che decisero di secedere dagli Stati Uniti d’America nel 1861), o quella in cui più regioni o nazioni all'interno di uno Stato decidano di rendersi indipendenti, conducendolo alla dissoluzione (caso dello smembramento: è il caso della Jugoslavia tra il 1991 e il 1995, sebbene c’è chi ritenga che la Serbia sarebbe stata la diretta continuatrice dello Stato jugoslavo. Non parrebbero esservi dubbi, invece, che un esempio di smembramento sia costituito dalla dissoluzione dell’Unione Sovietica nel 1991): la differenza tra il primo e il secondo caso è che con la secessione lo Stato ad essa antecedente continua ad esistere, mentre con lo smembramento esso scompare. Vi possono essere poi i casi in cui una rivoluzione o una lotta per l’indipendenza rovescino il governo costituito, dando vita ad uno Stato sorretto da un nuovo governo rivoluzionario: se tale governo si sorregge su principi politici del tutto incompatibili con quelli del governo predecessore, è probabile allora che il precedente Stato possa considerarsi estinto, specialmente nel caso in cui il governo rivoluzionario decida di mutarne il nome e le istituzioni politiche: è il caso dell’Impero russo in seguito alla rivoluzione bolscevica dell’ottobre del 1917 e della successiva nascita dell’Unione Sovietica nel 1922. Altri casi si sono avuti con la lotta d’indipendenza dalla dominazione coloniale, che comportarono spesso il mutamento del nome dello Stato.

Riguardo invece alla dissoluzione consensuale, è illuminante riportare quanto affermato da Rousseau nel Contratto Sociale. Egli sostiene infatti di

non esservi nello Stato nessuna legge fondamentale che non possa venir revocata, neppure il patto sociale. Infatti, se tutti i cittadini si riunissero per rompere questo patto di comune accordo, non c’è dubbio che verrebbe rotto in forma legittima.

E’ quindi abbastanza chiaro che nell'ottica di Rousseau la volontà generale della nazione potrebbe, se esprimesse parere positivo in questo senso, sciogliere la società civile e restaurare il preesistente stato di natura.

Tra l’altro, parrebbe che in linea di massima anche Hobbes non si opporrebbe a quest’idea, anche se da un ritorno allo stato di natura, secondo il suo pensiero politico, l’uomo ci avrebbe tutto da perdere. E ciononostante il filosofo inglese si sofferma pure su argomenti di natura più tecnica (alcuni dei quali possono apparirci oggi quasi umoristici) tesi a mostrare quali elementi comporterebbero l’indebolimento e la dissoluzione dello Stato - argomenti che sono poi alla base dell’ “assolutismo” hobbesiano - :

1) La mancanza di potere assoluto, 2) il giudizio privato del bene e del male, 3) gli errori di coscienza e la pretesa di ispirazioni soprannaturali, 4) la subordinazione del potere sovrano alle leggi civili, 5) l’attribuzione ai sudditi di un diritto di proprietà assoluta, 6) la divisione del potere sovrano, 7) l’imitazione delle nazioni vicine e dei modelli politici “libertari” dell’antichità classica, 8) la supremazia dell’autorità spirituale su quella politica, 9) il governo misto, 10) le ristrettezze finanziarie dell’erario, 11) i monopoli commerciali, 12) gli uomini popolari e ambiziosi, 13) l’eccessiva estensione territoriale dello Stato, 14) la libertà di contestare il potere sovrano, 15) la volontà insaziabile di estendere il proprio dominio politico, 16) la conquista di nazioni non integrate, 17) la letargia nel benessere, 18) le spese inutili, 19) la sconfitta in guerra con conseguente deposizione e/o abdicazione del sovrano.

In conclusione, possiamo affermare che, indipendentemente da quali siano i metodi utilizzati per la dissoluzione, le possibilità per gli esseri umani risultano in quella circostanza due sole: o tornare allo stato di natura o sottostare al dominio e alla potestà di un nuovo Stato. 

Allegoria della distruzione del Leviatano

Riferimenti bibliografici:

Aristotele, Politica e Costituzione di Atene, Torino, UTET, 2006.

Sant'Agostino, La Città di Dio, Milano, Mondadori, 2011.

L. Gambino, Brani di Classici del Pensiero Politico, Torino, Giappichelli, 2002.

T. Hobbes, Leviatano, Bari, Laterza, 2010.

J. J. Rousseau, Il Contratto Sociale, Bari, Laterza, 2006.

Le teorie filosofiche della genesi dello Stato

A fondamento della genesi dello Stato vi sono, oltre alla teoria marxista, due teorie fondamentali: la teoria del conflitto e la teoria del contratto.

In base alla prima teoria, gli Stati sorgono come conseguenza di scontri tra individui e gruppi di individui o tra società. In quest’ottica, un gruppo di individui sarebbe riuscito ad imporsi su degli altri, subordinandoli a sé ed imponendo su di essi il proprio potere e la propria volontà, che sono andati poi consolidandosi con la creazione di istituzioni politico-amministrative stabili.

Per la seconda teoria, invece, lo Stato è il prodotto del bisogno individuale di protezione dagli inevitabili conflitti che si verificano nella società. Qui gli individui avrebbero deciso attraverso il loro consenso di sottostare a determinate regole contenute nel patto istitutivo dello Stato al fine di porre fine alle continue lotte che si verificano sia all'esterno che all'interno della società civile stessa.

La differenza tra le due visioni, come si può notare, è che nella prima la genesi statuale dipende da cause di forza maggiore esterne, mentre nella seconda da un consenso interno: la prima teoria è esogena ed oggettiva, perché frutto di un’imposizione; la seconda è endogena e soggettiva perché conseguente a una scelta.

Comunque la si voglia considerare, il verificare se storicamente gli Stati si siano formati attraverso il conflitto o il contratto trascende dagli obiettivi proposti in questa sede: ciò che qui preme sottolineare, invece, è che nella storia delle dottrine politiche numerosi filosofi hanno accolto idee simili, dell’una e dell’altra teoria, circa l’origine dello Stato.

Platone ha un’idea molto pragmatica ed utilitaristica intorno alla nascita dello Stato:

Platone

La nascita dello Stato dipende dal fatto che ciascuno di noi non basta a se stesso, poiché ha una molteplicità di bisogni. […] La gran quantità di questi bisogni fa riunire in unico luogo molte persone che si associano per darsi aiuto, e a questa associazione abbiamo dato il nome di Stato.

Per il filosofo ateniese, pertanto, la ragione principale per cui gli individui decidono di unirsi in società è l’utilità che proviene dall'aiuto reciproco.

Aristotele, invece, parte dal noto presupposto che l’uomo, essendo un animale socievole, tende per natura a riunirsi in società e collaborare in vista del bene comune:

Da ciò dunque è chiaro […] che l’uomo è un animale che per natura deve vivere in una città [πολιτικὸν ζῷον, ossia un animale civico] e chi non vive in una città, per la sua natura e non per caso, o è un essere inferiore o è più che

un uomo.

Per il grande filosofo di Stagira lo Stato è un prodotto naturale anteriore all'uomo stesso. Come infatti il tutto precede necessariamente le parti, così lo Stato precede ogni altra forma di comunità politica:

E’ dunque chiaro che la città [lo Stato] è per natura e che è anteriore all’individuo perché, se l’individuo, preso da sé, non è autosufficiente, sarà rispetto al tutto nella stessa relazione in cui lo sono le altre parti. Perciò chi non può entrare a far parte di una comunità o chi non ha bisogno di nulla, bastando a se stesso, non è parte di una città, ma è o una belva o un dio.

Aristotele, infatti, sostiene che all'interno dello Stato ci siano più comunità inferiori, che appunto lo compongono come parte del tutto:

La comunità che si costituisce per la vita di tutti i giorni è per natura la famiglia […]. La prima comunità che deriva dall'unione di più famiglie volte a soddisfare un bisogno non strettamente giornaliero, è il villaggio […]. La comunità perfetta di più villaggi costituisce la città [lo Stato], che ha raggiunto quello che si chiama il livello dell’autosufficienza: sorge per rendere possibile la vita e sussiste per produrre le condizioni di una buona esistenza.

Il pensiero cristiano sostituirà l’amore civico, tipico della tradizione greco-romana, con l’amore filantropico. Per S. Agostino sarebbe proprio l’amore a spingere gli individui a riunirsi in uno Stato.

Afferma infatti il d’Addio:

Per S. Agostino lo Stato deve essere definito come la cosa del popolo,  ma il popolo deve invece essere concepito come l’unione degli individui fondata sulla concorde comunione delle cose che amano. Lo Stato, il suo ordinamento politico, la forza che riesce ad esprimere, non sono altro che l’espressione dell’amore di tutti i consociati per determinate cose. Il processo di unificazione dei desideri, della volontà, dei comportamenti degli individui di tutte le categorie ed ordini sociali, il consenso della collettività, scaturisce dall’ordo amoris, così come si manifesta nella comunità: solo l’amore è in grado di stabilire un reale rapporto di unione, di comunione dei sentimenti e pertanto di fare di una moltitudine una unità, che costituisca il fondamento dello Stato.

Bodin, che come Aristotele accetta l’idea che lo Stato sia costituito effettivamente da un insieme di famiglie, ci offre uno degli esempi più tipici della visione teorica conflittuale. Per il filosofo francese lo Stato nascerebbe allorché il capofamiglia, uscendo dalla sua casa ove è padrone assoluto, dotato di piena potestà sui figli e soggetto solo a Dio, si unisce ad altri suoi pari (ossia ad altri capifamiglia) dotati di eguali prerogative, trasformandosi da padrone in cittadino, cioè in libero suddito dipendente dall’altrui sovranità. Ora, ciò fu possibile nel momento in cui i capifamiglia si allearono tra loro, scegliendosi un comandante, e sconfiggendo in guerra degli altri capifamiglia nemici: nacque allora lo Stato, con le tre figure del signore/monarca (il comandante vittorioso), i liberi sudditi (i capifamiglia vincitori), gli schiavi (i capifamiglia sconfitti).

Tutto ciò è sviluppato nei Six livres de  la Republique in questi termini, e val la pena di riportare interamente il brano, data la sua importanza:

Jean Bodin

Infatti, prima che tra gli uomini fossero esistiti città, cittadini e una qualche forma di Stato, ciascun capofamiglia era sovrano nella sua casa e aveva potere di vita e di morte sulla moglie e sui figli; ma, dopo che la forza,  la violenza, l’ambizione, l’avidità, la vendetta ebbero armato gli uni contro gli altri [capifamiglia] l’esito delle guerre e dei conflitti, dando la vittoria agli uni, rese schiavi gli altri; e tra i vincitori, quello che era stato eletto capo e capitano, sotto la guida del quale avevano riportato la vittoria, continuò ad esercitare il potere sugli uni come sudditi fedeli e leali, sugli altri come schiavi. Allora la libertà piena e intera che ciascuno aveva avuto di vivere a proprio piacimento senza essere comandato da alcuno, si trasformò in servitù e fu completamente tolta ai vinti e fu diminuita ai vincitori in quanto prestavano obbedienza al loro capo sovrano; e chi non voleva cedere qualche cosa della sua libertà per vivere sottoposto alle leggi e al comando altrui, la perdeva del tutto. Così entrarono in uso le parole, prima sconosciute, di signore, servo del principe, suddito.

E’ancora Bodin che, proseguendo, conferma la sua adesione alla visione conflittualistica sulla nascita dello Stato:

La ragione e il lume naturale ci portano a credere che la forza e la violenza

hanno dato origine allo Stato.

L’idea che a generare lo Stato sia il conflitto tra più gruppi e che il gruppo più capace o forte ottenga di sottomettere e di governare quello più debole verrà ripresa ed apprezzata dai teorici del darwinismo sociale. Per essi, gli individui o i gruppi di individui che costituiscono le classi politiche e sociali dirigenti sono quei contendenti che attraverso la loro superiore abilità, adattabilità e capacità organizzativa hanno ottenuto la vittoria nel conflitto e assunto la leadership.

Anche la dottrina politica elitista - e primo fra tutti Mosca - accoglierà l’idea che a governare e ricoprire i posti di potere e di prestigio sia sempre una selezionata classe politica organizzata e colta, che governerebbe su una massa disorganizzata ed ignorante; e ciò avverrebbe anche nei presunti sistemi politici democratici (come dimostrerebbero la rappresentanza parlamentare e lo scarso ricorso a strumenti di democrazia diretta).

Così, pure il pensiero politico nazionalsocialista farà propria la teoria del conflitto, colorandola con tratti marcatamente razzisti. La propaganda del regime fondato da Hitler adatterà infatti questa teoria all'idea dell’Herrenvolk, ossia del popolo dominatore che, grazie alla propria superiorità biologica e culturale, ottiene di sottomettere e dominare il popolo inferiore.  Molti casi storici sono stati additati come esempio di supremazia dell’Herrenvolk sul popolo conquistato. Un esempio classico è quello di Sparta, ossia del popolo dei Dori invasori che sottomette la popolazione lacone preesistente, dando origine alla classe dominante degli spartiati e alla classe servile degli iloti. Oppure l’esempio degli Arii invasori dell’India che costituirono una società rigidamente gerarchica fondata sul sistema castale. Altro esempio ce lo offre la storia di Roma, con la contrapposizione tra patrizi, che sarebbero i discendenti dei Latini invasori, e dei plebei, che sarebbero invece discendenti della popolazione pre-indoeuropea. Altro esempio classico, riportato anche nell’Ivanhoe di Sir Walter Scott, è l’egemonia politico-culturale che i Normanni invasori dell’Inghilterra imposero alle popolazioni anglo-sassoni e celtiche dell’isola. Infine, il più celebre esempio è forse costituito dalle dominazioni coloniali europee; con esse, secondo la retorica nazionalsocialista, la razza ariana (bianca) si sarebbe fatta carico, per usare un’espressione di Rudyard Kipling, di quel “fardello” civilizzatore nei confronti delle popolazioni colonizzate, riscattandole dalla barbarie, dalla miseria e dalle superstizioni.

Infine, anche il pensiero politico marxiano aderisce alla visione conflittuale, vedendo nello Stato, come visto in precedenza, il luogo politico che legittima lo sfruttamento delle classi più deboli a beneficio dei profitti economici di quelle più potenti.

Accanto alla visione conflittuale abbiamo poi tutta una serie di filosofi che aderiscono alla visione consensuale, e che considerano l’ elemento determinante per la costituzione dello Stato il patto sociale.

Uno di questi, naturalmente, è Hobbes. Egli sostiene, come già in parte visto, che la costituzione dello Stato sia l’unico modo possibile per far cessare lo stato di guerra naturale. Detta costituzione non può avvenire attraverso un atto violento o un’imposizione; al contrario, il suo scopo è proprio quello di far cessare qualunque situazione di violenza tra individui. E’ dunque il consenso a fondare lo Stato. Ogni consociato lo esprime implicitamente nel momento stesso in cui accetta di vincolarsi alle clausole del patto sociale. Proprio come qualunque atto giuridico, il pactum societatis hobbesiano obbliga le parti firmatarie ad attenersi in buona fede alle sue disposizioni nel rispetto del brocardo pacta servanda sunt, ossia del mantenimento della parola data. Qui, poi, al contrario di quanto avviene in natura con le legge naturali, se le clausole del patto venissero travalicate interverrebbe un potere coercitivo superiore, che il patto stesso ha fatto nascere, che sanzionerebbe la trasgressione. Di questo potere è titolare chi detiene la sovranità, sia esso un unico uomo, come nella forma di governo monarchica, o un’assemblea, come in quella democratica.  

Ma per comprendere meglio tutto ciò vale la pena di riportare un fondamentale  passo del Leviatano:

L’unico modo di erigere un potere comune che possa essere in grado di difenderli dall'aggressione di stranieri e dai torti reciproci – perciò procurando loro sicurezza in guisa che grazie alla propria operosità e ai frutti della terra possano nutrirsi e vivere soddisfacentemente -, è quello di trasferire tutto il loro potere e tutta la loro forza a un solo uomo o a una sola assemblea di uomini (che, in base alla maggioranza delle voci, possa ridurre tutte le loro volontà a un’ unica volontà). Il che è quanto dire che si incarica un solo uomo o una sola assemblea di uomini di dar corpo alla loro persona; che ciascuno riconosce e ammette di essere l’autore di ogni azione compiuta, o fatta compiere, relativamente alle cose che concernono la pace e la sicurezza comune, da colui che dà corpo alla loro persona; e che con ciò sottomettono, ognuno di essi, le proprie volontà e i propri giudizi alla volontà e al giudizio di quest’ ultimo. Questo è più che consenso o concordia, è una reale unità di tutti loro in una sola e stessa persona, realizzata mediante il patto di ciascuno con tutti gli altri, in maniera tale che è come se ciascuno dicesse a ciascun altro: Do autorizzazione e cedo il mio diritto di governare me stesso a quest’uomo, o a quest’assemblea di uomini, a questa condizione, che tu, nella stessa maniera, gli ceda il tuo diritto e ne autorizzi tutte le azioni. Fatto ciò, la moltitudine così unita in una sola persona si chiama STATO, in latino CIVITAS. E’ questa la generazione di quel grande LEVIATANO, o piuttosto (per parlare con maggior rispetto) di quel dio mortale, al quale dobbiamo, sotto il Dio Immortale, la nostra pace e la nostra difesa. Infatti, grazie a questa autorità

datagli da ogni singolo uomo dello Stato, egli dispone di tanta potenza e di tanta forza a lui conferite, che col terrore da esse suscitato è in grado di modellare le volontà di tutti i singoli in funzione della pace, in patria, e dell’aiuto reciproco contro i nemici di fuori.

Baruch Spinoza

Per Spinoza, autore di chiare tendenze democratico-liberali, il patto istitutivo dello Stato avrebbe come unico scopo quello di trasferire i propri diritti naturali alla parte maggiore della società intera, della quale ora si diventerebbe componenti; ciò farebbe sì che gli individui restino uguali, come già avveniva allo stato di natura. In altri termini, perciò, il patto avrebbe il fine di ricreare uno stato naturale egualitario senza rischi di sopraffazioni, e dunque può solo istituire, nell'ottica spinoziana, una società sorretta dalla forma di governo democratica.

Anche Locke sostiene che lo Stato nasca per evitare la potenziale condizione di guerra naturale e che nasca, anche qui, per patto. Afferma infatti, il filosofo inglese:

Essendo gli uomini, come si è detto, tutti per natura liberi, eguali ed indipendenti, nessuno può essere tolto da questa condizione e assoggettato al potere politico di un altro senza il suo consenso. Il solo modo in cui un uomo si spoglia della sua libertà naturale e assume su di sé i vincoli della società civile, consiste nell'accordarsi con altri uomini per associarsi e unirsi in una comunità al fine di vivere gli uni con gli altri in comodità, sicurezza e pace, nel sicuro godimento della sua proprietà e con una maggiore protezione contro coloro che non vi appartengono. Questo può essere fatto da un gruppo di uomini poiché non viola la libertà di tutti gli altri, i quali sono lasciati tali e quali nella libertà dello stato di natura. Quando un gruppo di uomini ha così consentito a costituire una comunità o governo, essi sono con ciò immediatamente associati e costituiscono un solo corpo politico in cui la maggioranza ha il diritto di deliberare e decidere per il resto.

E sottolinea poco dopo l’idea che i firmatari del patto siano tenuti a rispettare la volontà della maggioranza dei consociati.

Infine Rousseau, l’autore del celebratissimo Contratto Sociale, considera la nascita dello Stato democratico come una conseguenza della stipulazione di un patto. Per il ginevrino il patto sociale dà soluzione al problema di trovare una forma di associazione che protegga e difenda con tutta la forza comune la persona e i beni di ciascun associato mediante la quale ognuno unendosi a tutti non obbedisca tuttavia che a se stesso o resti libero come prima. Il contenuto del patto sociale rousseauiano è descritto come segue:

Ciascuno di noi mette in comune la sua persona e tutto il suo potere sotto la suprema direzione della volontà generale; e noi, come corpo, riceviamo ciascun membro come parte indivisibile del tutto.

Subito dopo Rousseau descrive gli effetti che da tale patto derivano:

Istantaneamente, quest’atto di associazione produce, al posto delle persone private dei singoli contraenti, un corpo morale e collettivo, composto di tanti membri quanti sono i voti dell’assemblea, che trae dal medesimo atto la sua unità, il suo io comune, la sua vita e la sua volontà. Questa persona pubblica, così formata dall'unione di tutte le altre, prendeva un tempo il nome di città, e prende oggi quello di repubblica o corpo politico, detto dai suoi membri Stato, quand'è passivo, Sovrano, quand'è attivo, Potenza, quando lo si considera in rapporto con altre simili unità politiche. Quanto agli associati, prendono collettivamente il nome di popolo, mentre, in particolare, si chiamano cittadini, in quanto partecipano dell’autorità sovrana, e sudditi, in quanto soggetti alle leggi dello Stato.

Un’ultima osservazione può essere fatta circa la fondamentale differenza tra il patto sociale hobbesiano e quello di Rousseau. Per Hobbes i consociati devono cedere il diritto di autogovernarsi al detentore del potere sovrano, sia esso un unico uomo o un’assemblea di persone, prestando ad esso completa obbedienza; per Rousseau, invece, “queste clausole [del patto] si riducono tutte ad una sola, cioè all'alienazione totale di ciascun associato con tutti i suoi diritti a tutta la comunità”, ossia alla volontà generale della nazione. In un certo senso si può concludere il discorso affermando che Hobbes teorizzò il “Leviatano dei sudditi”, in cui ognuno è sottoposto ad un potere statuale assolutistico irresistibile, mentre Rousseau il “Leviatano dei cittadini”, ossia un tipo di Stato che Tocqueville considererebbe espressione di una “tirannide della maggioranza”.

Riferimenti bibliografici:

M. Rush, Politica e società, Bologna, Il Mulino, 2007.

Platone, Repubblica, Firenze, Vallecchi Editore, 1925.

Aristotele, Politica e Costituzione di Atene, Torino, UTET, 2006.

M. d’Addio, Storia delle Dottrine Politiche, Genova, ECIG, 2002.

L. Gambino, Brani di Classici del Pensiero Politico, Torino, Giappichelli, 2002.

T. Hobbes, Leviatano, Bari, Laterza, 2010.

J. Locke, Il Secondo Trattato sul Governo, Milano, BUR, 2007.

J. J. Rousseau, Il Contratto Sociale, Bari, Laterza, 2006.